Descolonizar lo decolonial

Un repaso bibliográfico

Este artículo se inscribe en el debate contemporáneo sobre el anticolonialismo desde una perspectiva crítica hacia la teoría decolonial en América Latina.

Las luchas anticoloniales propiciaron transformaciones sociales y políticas globales que dieron lugar, hace unas pocas décadas, a una reestructuración del sistema internacional capitalista, con la creación de más de ochenta Estados-nación políticamente independientes. En el momento en que se multiplicaban las revoluciones anticoloniales en África y Asia, también tenían lugar luchas en los antiguos países coloniales de América Latina, que exigían una denominada «segunda revolución»: más allá de la emancipación política, se buscaba la emancipación social. Así, las relaciones desiguales de desarrollo social y político entre los Estados-nación, en el marco de una división entre centro y periferia o entre Primer Mundo y Tercer Mundo, constituyeron un problema central para una amplia tradición intelectual anticolonial y marxista. En este contexto, surgen diferentes teorías que se sitúan en un plano crítico-político desde la tradición anticolonial y latinoamericana en torno a la idea de la descolonización. Una de estas teorías recientes de interpretación del proceso colonial es el descolonialismo, que se presenta en el mundo académico como representante de sujetos sociales no reconocidos y que abordaría temas ignorados hasta entonces (1).

El debate descolonial reviste especial importancia en América Latina, ya que, en el contexto de una crisis de paradigmas y del fin de la Guerra Fría, constituye el «primer espacio de pensamiento crítico con cierta influencia en los debates de las ciencias sociales y las humanidades latinoamericanas» (Cortés, 2020, p. 149) (3).

Se trata de una teoría que se presenta como prometedora frente a las «crisis» y los «límites» de otras tradiciones de pensamiento. Así, el binomio modernidad/colonialidad ha pasado a marcar muchas de las líneas de investigación en América Latina y el Caribe, tal y como se observa en los congresos de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS) y del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) a lo largo de las dos últimas décadas (Inclán, 2020) (4).

La teoría decolonial se considera una derivación contemporánea del anticolonialismo y se posiciona como tal (Ballestrin, 2013). El descolonialismo latinoamericano se presenta como la etapa posterior del pensamiento sobre la descolonización y llega incluso a presentarse como la única teoría posible para explicar la división colonial y las relaciones sociales de dominación (Avendaño, 2020; Urrego, 2021). Sin embargo, trabajaremos aquí partiendo de la hipótesis de que se trata de teorías opuestas. Intentaremos desligar el descolonialismo del anticolonialismo, al defender que una investigación o una reflexión sobre los problemas a los que se enfrenta la configuración de un mundo colonial puede ser legítima aun sin tratarse de una perspectiva no descolonial.

Respondemos al llamamiento al debate para «redefinir el papel que la teoría descolonial está desempeñando en la configuración de un proyecto descolonizador» (Avendaño, 2020, p. 142) al «separarlos de un amplio y rico campo de reflexión y acción anticoloniales» (Makaran; Gaussens, 2020, p. 80). El objetivo es construir un «diálogo descolonizador de gran alcance» que recupere la «historia intelectual» (Cortés, 2020, p. 142) del anticolonialismo, frente a una «confusión» que el decolonialismo ha generado en torno a la descolonización y la lucha contra el colonialismo actual (Makaran; Gaussens, 2020, págs. 18-21)5 . En primer lugar, es necesario aclarar el debate sobre la descolonialidad. Entendemos, por tanto, la importancia de analizar la bibliografía ya desarrollada hasta entonces sobre las críticas a la teoría descolonial latinoamericana (5).

El presente trabajo de revisión bibliográfica pretende sintetizar y presentar las aportaciones de diversos autores críticos con el descolonialismo, recogidas en dos antologías: Piel Blanca, Máscaras Negras, coordinada por Gaya Makaran y Pierre Gaussens (6), y Crítica a la Razón Neocolonial, organizado por Enrique de la Garza Toledo. Se trata de una literatura poco difundida en Brasil y es la única bibliografía que hemos encontrado en formato de libro que recopila los principales problemas teóricos y políticos sobre la teoría decolonial. Destacamos como controvertido el hecho de que, en comparación con el tiempo de creación de la teoría descolonial —más de veinticinco años— y dada la amplia difusión de dicha teoría en los ámbitos académicos, la literatura sea considerablemente escasa y que los trabajos aquí analizados no hayan suscitado debates ni respuestas, teniendo en cuenta la polémica que plantean sus críticas (7).

Para cuestionar la teoría descolonial en su totalidad, los críticos de estos trabajos señalan que, a pesar de que los autores descoloniales presentan diferencias entre sí, comparten una misma forma de razonamiento, buscando la explicación de la realidad desde una misma perspectiva teórica (Garza Toledo, 2021a). Su asociación se manifiesta en «un léxico común» (Orellana, 2020, p. 73) y en «publicaciones compartidas y eventos conjuntos» (Pappas, 2020, p. 177).

Los autores críticos con los decoloniales destacan las siguientes características comunes: la «perspectiva histórica» centrada en la llegada de Cristóbal Colón a América en 1492 y la categoría de colonialidad. Además, la descolonialidad parte del supuesto común de un balance negativo de las luchas anticoloniales, al situarse como punto de partida del pensamiento descolonizador. La provocación del título de la antología, Piel blanca, máscaras negras, ilustra una síntesis de la crítica principal de sus autores: la apropiación de sujetos subalternos para construir una legitimidad académica en forma de ventriloquía política (Browitt, 2020; Makaran; Gaussens, 2020b; Pappas, 2020). Se trata de una crítica al beneficio simbólico que supone presentarse como la máxima expresión intelectual de las luchas anticoloniales y de las resistencias populares (Makaran; Gaussens, 2020). La propuesta de estos autores fue reunir un conjunto de críticas a los decoloniales, un trabajo en el que encontraron dificultades, ya que «[e]stas oposiciones ya existían, pero hasta ese momento habían estado fragmentadas, encontrándose dispersas en textos aislados o debates incompletos» (Makaran; Gaussens, 2020, p. 21).

Se trata de autores que siguen diferentes corrientes teóricas, entre ellas el poscolonialismo y el marxismo. La recopilación de textos críticos organizada por Garza Toledo, Crítica a la razón neocolonial, también pretende difundir el debate sobre la interpretación de la teoría descolonial en su contexto histórico y generar nuevas síntesis sobre la situación poscolonial. Como se observa, también hay un juego de palabras en el título del libro: el neologismo (de)colonial se sustituye por (neo)colonial. A diferencia del primer libro analizado, todos los autores de Crítica a la razón neocolonial se rigen por el materialismo histórico (8)

Como veremos, las críticas en ambos libros se refieren a los orígenes de la teoría descolonial en América Latina, su perspectiva histórica y su análisis sobre el conocimiento. Además, los autores han detectado problemas de práctica científica en el grupo «modernidad/colonialidad». Estos problemas se refieren a que las conclusiones teóricas de las investigaciones no están respaldadas por datos empíricos, existiendo una falta de base historiográfica en el desarrollo de las categorías y los argumentos (Avendaño, 2020; Barriga, 2021; Petruccelli, 2021).

Se han detectado: falta de referencias; revisión bibliográfica superficial; selección sesgada de fuentes; descontextualización de teorías y pensadores; falta de identificación de las lagunas en el conocimiento existente, ocultando la contribución de diversos debates políticos y teóricos anteriores a ellos; autorreferencia constante y uso superior a la media de citas entre sus pares; falta de control de la reflexividad; críticas constantes ad hominen; y un comportamiento evasivo cuando son criticados (Avendaño, 2020; Barriga, 2021; Browitt, 2020; Garza Toledo, 2021b; Petruccelli, 2021; Urrego, 2021).

Hacemos nuestra la reflexión de Petruccelli, para quien tal vez sea el momento de dejar de decir las cosas a medias. Buscamos salir de una posición defensiva adoptada ante etiquetas como «marxismo descolonial» para pasar a una posición crítica ofensiva, pues consideramos la urgencia de un debate más activo, que de ninguna manera se agota aquí. Ampliamos el llamamiento a la continuidad de la crítica de los autores aquí estudiados, sobre todo desde una perspectiva anticolonial.

La recuperación de esta tradición de pensamiento, borrada y distorsionada por el enfoque descolonial, constituye el marco teórico-político de este artículo.

Descolonizar el origen descolonial

Los autores decoloniales debaten cuestiones concretas para la comprensión de las relaciones de dominación actuales y de la división global entre centro y periferia (Browitt, 2020; Petruccelli, 2021). Parten de un problema teórico-político central: la perpetuación de relaciones desiguales tras la conclusión de los procesos de independencia nacional. Para Cortés (2020, p. 151), la propuesta decolonial se presenta «como un movimiento que completa» esa «emancipación fallida». Se parte de la idea de que las luchas anticoloniales y comunistas por la emancipación social no se encaminaron hacia la descolonización total. Pero, desde la perspectiva descolonial, esto ocurrió porque faltó una teoría rectora que estuviera descolonizada en el plano epistemológico. Este sería su balance histórico: las dimensiones políticas e ideológicas internas de las luchas sociales seguían basándose en una ideología «eurocéntrica». El marxismo se considera la causa de la derrota de los movimientos sociales del siglo XX.

La derrota de los movimientos de izquierda ha tenido una influencia importante en los orígenes teóricos y políticos de la teoría descolonial (Garza Toledo, 2021b). Esta pretende ser «la crítica a la civilización y a la razón occidentales», que no ha logrado «contemplar al otro, sino solo negarlo y dominarlo» (Barriga, 2021, p. 100). Así, según sus críticos, es necesario que los autores descoloniales se sitúen como una «contrateoría crítica y original» (Browitt, 2020, p. 114), ya que «ya no se trata de izquierda o derecha, ambas alternativas modernas y eurocéntricas, sino de la opción descolonial» (Cortés, 2020, p. 171). La teoría descolonial se presenta, por tanto, como una «tercera vía» teórica y política (Browitt, 2020; Makaran; Gaussens, 2020).

El texto de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) es una de las primeras críticas directas a los autores descoloniales, en el que se sugiere la idea de «descolonizar lo descolonial». La boliviana recuerda que la descolonialidad surgió de un grupo situado en un espacio académico privilegiado. No se trata de reproducir el argumento esencialista de que las ideas que parten de un espacio geográfico imperial-colonial, como Estados Unidos, serían inválidas a priori para comprender realidades periféricas, sino más bien de señalar una situación concreta: Las universidades estadounidenses garantizan una serie de beneficios, como salarios elevados, financiación para la investigación y las publicaciones, lo que asegura el prestigio profesional y los recursos institucionales que han hecho posible la expansión académica de la teoría descolonial (Browitt, 2020).

Si se compara con la desvalorización de la universidad y la educación en los países latinoamericanos, que son los espacios a los que se dirigen los decoloniales, puede considerarse como una posición epistemológicamente privilegiada. Según Petruccelli (2021, p. 64), el privilegio epistémico puede caracterizarse como: «las concepciones de los miembros de un grupo o comunidad determinados tienden a ser aceptadas o validadas sin análisis previo y, por el contrario, las concepciones de los miembros de otros grupos o comunidades tienden a ser menospreciadas sin que se examinen». Avendaño (2020, p. 132) se pregunta así: para un pensamiento profundamente arraigado en el ámbito académico, «¿cómo es posible que, al mismo tiempo y desde ese mismo espacio, se pueda generar un pensamiento descolonizador?». O, aún más, ¿cómo puede la institucionalización académica de un llamado pensamiento descolonial suponer la superación o la culminación del pensamiento anticolonial, que era en su esencia práctico?

Además, según Urrego (2021), se desarrolla una especie de trampa argumentativa: los autores descoloniales se reivindican como parte de una tradición, pero esa reivindicación se ajusta a sus propios términos y criterios. Por ello, existe cierta incoherencia, por la que a veces resulta aceptable reivindicar tradiciones europeas por parte del propio grupo de la modernidad/colonialidad, como ocurre con Enrique Dussel, su enfoque teológico cristiano y su proximidad a los estudios marxistas (9); la referencia teórica al portugués Boaventura de Sousa Santos o la influencia de Deleuze y Foucault en ciertas categorizaciones descoloniales.

Aquí radica el problema de los orígenes teóricos y políticos de la teoría descolonial. Su origen es una cuestión controvertida y difusa, lo que, para algunos, cumple precisamente la función de dispersar la atención para evitar que su formación se vincule directamente al ámbito universitario, ocultando determinados intereses sociopolíticos y la profundidad de la influencia posmoderna en sus bases epistemológicas (Urrego, 2021). Así, insertados en el contexto histórico de la derrota de la izquierda, los autores descoloniales necesitan encontrar raíces que sean distintas de la coyuntura en la que se desarrolló su pensamiento, es decir, las universidades estadounidenses en la década de 1990. Se observa que el grupo «modernidad/colonialidad» sitúa el origen de su pensamiento descolonial fuera del ámbito académico, como si estuviera articulado de alguna manera con los colonizados y sus luchas a lo largo de los siglos.

Los autores descoloniales discrepan sobre las teorías de las que proceden, pero coinciden en que su pensamiento sería una especie de síntesis de diversas propuestas, como el marxismo, la teología de la liberación, la teoría de la dependencia, las teorías del sistema mundial, el posmodernismo y el poscolonialismo. Sin embargo, para desarrollar su singularidad, originalidad y expresión de la crítica social, existe una tendencia constante a invalidar estas teorías mediante la simplificación y la afirmación de que ellos serían los portadores de una epistemología descolonizada, distinta de las demás (Cortés, 2020). Así, se observa que los teóricos descoloniales comparten la constatación de que las demás teorías no descoloniales son limitadas e insuficientes para explicar el problema colonial. Existe la necesidad de «diferenciarse de autores contemporáneos o corrientes teóricas con presencia académica», que también son «críticos del colonialismo y de la opresión/discriminación étnico-racial» (Petruccelli, 2021, p. 76), para constituir una teoría diferente de otros corrientes de pensamiento, ya que estos necesitarían una «intervención descolonial» (Avendaño, 2020, p. 130). Existe una necesidad recurrente de «desviar toda contaminación»; por ello, la invalidación de las teorías consideradas eurocéntricas «constituye uno de sus métodos favoritos de crítica» (Pappas, 2020, p. 193).

Existe un intento por desligarse de otras teorías para construir la identidad y la legitimidad del proyecto descolonial. Ahora bien, la teoría descolonial pretende identificar los males de la episteme colonial, incluso en los autores que critican el eurocentrismo (Petruccelli, 2021). El poscolonialismo, por ejemplo, se define como una crítica al eurocentrismo que sigue insertada en patrones modernos eurocéntricos, insuficiente para pensar la realidad poscolonial, que sería como una «forma invertida de eurocentrismo» (Petruccelli, 2021, p. 82). El problema de los Estudios Subalternos de la India que dieron origen al poscolonialismo, para algunos decoloniales, es que, al tener como referencia teórica a Gramsci y Foucault, no se alejan de la lógica epistémica colonial (Avendaño, 2020; Garza Toledo, 2021b). Una de las hipótesis de Urrego (2021) es que esta crítica al poscolonialismo es aparente y sirve para ocultar sus orígenes en el propio poscolonialismo, que también se distancia del anticolonialismo marxista (10), ya que ello demostraría su acercamiento más profundo a las perspectivas posmodernas y posestructuralistas.

El marxismo se presenta de forma similar (Urrego, 2021). A veces, las críticas son más directas hacia Marx y Engels, a quienes se tacha de eurocéntricos y de defender un enfoque histórico etapista; o, de forma más indirecta, ese antimarxismo se observa en la idea de que el materialismo histórico sería insuficiente para comprender las particularidades coloniales; de ahí la necesidad de un «giro» también en este marco teórico. Se argumenta que las categorías marxistas podrían no reflejar las complejidades sociales y culturales de sociedades diversas, en las que las relaciones de parentesco, etnia, sexualidad, religión y experiencia colonial han moldeado las estructuras sociales de maneras distintas y heterogéneas. La teoría marxista se presenta como si no hubiera abordado temas relacionados con la producción del conocimiento, la subjetividad política y las formaciones sociales no europeas (Petruccelli, 2021) (11). Este reduccionismo del marxismo provoca el borrado de toda una tradición de pensamiento latinoamericano y anticolonial, sin tener en cuenta la relación histórica entre el anticolonialismo y el marxismo (Okoth, 2025).

El mismo patrón de reducción y simplificación se da en diversos pensadores y corrientes teóricas, sin un análisis riguroso de las mismas. Importantes intelectuales son descartados en unos pocos párrafos en los textos descoloniales y reducidos a una epistemología colonial/moderna. Cortés señala que «cuando se elimina al otro simplificándolo, se simplifica necesariamente el propio argumento, que no necesita entonces demasiado desarrollo para imponerse» (Cortés, 2020, p. 146). Lo que se busca es «hiperbolizar o diagnosticar para establecer una equivalencia absoluta entre todas las tradiciones del pensamiento europeo y la colonialidad» (Orellana, 2020, p. 86). Una cuestión que se deriva de ello es que quienes reproducen los textos descoloniales, al no profundizar en el análisis de los autores allí criticados —ni de conceptos importantes como la modernidad, la ciencia, Occidente o la razón—, pueden dar a entender que se trata de críticas «fuertemente debatidas y argumentadas […] puesto que pretendían rechazar ideas desarrolladas a lo largo de, al menos, cinco siglos» (Barriga, 2021, p. 100).

Petruccelli (2021, p. 65) añade que «aquellos que se sienten “desapegados” creen poder refutar con unas pocas frases y lecturas superficiales obras y tesis de gran complejidad». Además, cuando los autores descoloniales hablan de su origen, hacen referencias generales, sin analizar el contexto histórico y político de su surgimiento, y afirman que su pensamiento es anterior a la década de 1990.

A diferencia de las perspectivas que aún se enmarcan en la epistemología eurocéntrica, se considerarían descoloniales «todos aquellos proyectos que convergen en una perspectiva crítica de la modernidad desde la colonialidad» (Orellana, 2020, p. 72). Quienes establecen los criterios metateóricos que determinan una perspectiva crítica o, para ellos, una perspectiva que perpetúa las relaciones de colonialidad, se derivan de la selectividad descolonial. Así, según Orellana (2020, p. 70), existe una «estrategia de inserción natural en las tradiciones culturales subalternizadas».

Cabe preguntarse: ¿Qué es lo decolonial? ¿Qué no lo es? Es en esto donde dicha teoría se vuelve muy problemática, ya que puede tenerse en cuenta el «pionerismo» del grupo modernidad/colonialidad y su importancia, así como puede descartarse por completo al afirmar que el decolonialismo sería el pensamiento subalterno en sí mismo. Según los críticos, se pueden hacer diversos malabarismos argumentativos, pero el pensamiento descolonial solo surge porque un grupo de intelectuales lo creó en la década de 2000, sin una representación o demanda concreta de la realidad social, sino que apareció como resultado de una coyuntura histórica del fin de la Guerra Fría. Es «encasillar a la fuerza» bajo la etiqueta «decolonial» a diferentes «críticos latinoamericanos» y perspectivas anticoloniales (Urrego, 2021, p. 147).

El descolonialismo absorbe la riqueza teórica e histórica del pensamiento anticolonial y desarrolla una cierta condición subsidiaria: depende de un pensamiento que cuestiona el sistema. Sin embargo, lo contrario no es cierto: los pensamientos que cuestionan la dominación y la explotación no dependen necesariamente de la teoría descolonial. Esto se observa en el hecho de que, tras veinticinco años de elaboraciones descoloniales, el descolonialismo sigue siendo un movimiento académico, en el que ha alcanzado una dimensión estética que actualmente resulta lucrativa en las redes sociales y que ha reforzado la ideología de la fragmentación política en los actuales espacios de izquierda (Urrego, 2021). En cuanto a la práctica política, se reivindican como parte de la descolonialidad algunos casos como el zapatismo, el Movimiento Sin Tierra (MST), las luchas indígenas por la plurinacionalidad en Bolivia y Ecuador, etc. Según Pappas (2020, p. 178), los autores descoloniales «interpretan los recientes movimientos indígenas como prueba de que su enfoque tiene relevancia, vigencia y futuro». Pero ninguno de esos sujetos se reivindicó ni se autodenominó descolonial (12).

Petruccelli (2021, p. 76) afirma que «la frontera entre quienes son y quienes no se consideran genuinamente descoloniales carece de fundamento teórico». Para él, se trata de un análisis avant la lettre: lo que parece es que crearon la teoría y después buscaron en la realidad social lo que encajaba en ella. Los criterios establecidos por los decoloniales sobre los pensadores eurocéntricos se justificarían por su concepción de la epistemología colonial/moderna. Lo mismo ocurre con aquellos autores considerados «puros», como Aimé Césaire, W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon, José Carlos Mariátegui, etc. Pero, en este caso, también faltan estudios, investigaciones y análisis rigurosos que establezcan cuál es el elemento que unifica a autores tan diversos en una línea de pensamiento «descolonial»:

“Si partimos de la base de que los conocimientos que no encajan en la «tradición» intelectual occidental han acabado marginados y excluidos, el reto consistiría, entonces, no solo en nombrarlos de forma abstracta, sino en localizarlos, desarrollarlos y contrastarlos para poder hacer frente al eurocentrismo. Si criticamos lo abstracto, el análisis no puede partir del mismo plano analítico” (Avendaño, 2020, p. 126, el subrayado es nuestro).

Así, cuando se cita a estos autores, rara vez se realiza un estudio sobre el contexto sociohistórico en el que se insertaban, con quiénes debatían o cuáles eran los problemas concretos en cada coyuntura. No se busca comprender las premisas de estos autores en sus propios términos (Petruccelli, 2021) y se excluyen las condiciones locales y específicas (Orellana, 2020), en una simplificación bajo el término «descolonial». «¿Cómo situar en el mismo ámbito a pensadores como Dussel, Quijano o Grosfoguel» (Urrego, 2021, p. 150) junto a Frantz Fanon y Aimé Césaire?

¿Y por qué la referencia al pensamiento sobre la descolonización, y el análisis realizado sobre él, proviene principalmente del grupo «modernidad/colonialidad» y no de la primera o segunda generación de anticolonialistas? Se trata de la construcción artificial de un pensamiento disidente. No importa el contexto intelectual o histórico en el que pudieran inscribirse Bartolomé de las Casas o Aimé Césaire, sino «una historia que vincularía estos y otros textos como discursos subalternos» opuestos a la modernidad europea. No se establece la supuesta pluriversalidad, sino «el antagonismo entre la episteme de frontera y la episteme eurocéntrica» (Orellana, 2020, p. 74). La historia que configura este antagonismo hace que, por ejemplo, se pueda situar en el mismo plano epistemológico a Habermas y a Bin Laden (Petruccelli, 2021) (13).

El problema de las cuestiones de origen que apuntan a una configuración de la identidad —a partir de la simplificación de otros autores y de la falta de bases teóricas que establezcan una relación directa con lo que se considera descolonial— se manifiesta en la elaboración de las categorías descoloniales a partir de la proliferación de un «lenguaje propio» (Petruccelli, 2021, p. 89). Existe una búsqueda constante de nuevos términos que permitan configurar su identidad particular en el mundo académico (Browitt, 2020; Urrego, 2021). Esto se justifica con el fin de llevar a cabo el «giro» más allá de la modernidad/colonialidad, ya que el vocabulario de las luchas de entonces, incluyendo la libertad y la igualdad, está inserto en la episteme eurocéntrica.

La creación de conceptos y categorías descoloniales suele seguir un patrón de reformulación en torno a nuevos términos —«border thinking», «pensamiento de frontera», «diferencia colonial», «hybris del punto cero», «zona del ser y del no ser», «egología/ egopolítica, cuerpo-política del conocimiento, transmodernidad — y funciona en forma de cita interna (Barriga, 2021; Petruccelli, 2021). Se trata de una serie de neologismos que entorpecen la claridad de las exposiciones, ya que permiten que la teoría se desplace con mayor facilidad cuando se critica algún concepto concreto. Por ejemplo, el «pensamiento de frontera» de Walter Mignolo se conceptualiza de forma similar a las «zonas del ser y del no ser» de Santiago Castro-Gómez (Inclán, 2020). Para Petruccelli (2021, p. 64), el «rechazo a la fantasmagórica episteme occidental, la retórica de la modernidad o la lógica de la colonialidad es una auténtica ensalada conceptual, un saco de gatos en el que, además, todos los gatos parecen ser pardos».

Urrego (2021) afirma que esta intensa proliferación de nuevos términos contribuye al «estado de confusión» que genera la teoría descolonial sobre los estudios anticoloniales, caracterizada por un incesante culto a la novedad. No es, por tanto, de menospreciar que el capitalismo sea sustituido por modernidad/colonialidad, la clase por la raza, la burguesía por Occidente, la dialéctica por la analética, y lo anticolonial por lo descolonial (Makaran; Gaussens, 2020; Inclán, 2020).

Resulta intrigante que el término «anticolonial» se sustituya por «descolonial», o que el «colonialismo» y el «imperialismo» se sustituyan por «colonialidad», sin un debate serio y profundo. Para los autores descoloniales, la «colonialidad» es un término más adecuado que el «colonialismo», pero esta constatación se produce sin que se haya celebrado un debate sobre el neocolonialismo, el imperialismo y la dependencia. Se corre el riesgo de perder las particularidades de los análisis de los fenómenos atribuidos a pensadores del siglo XX que se preocupaban por la situación del Estado poscolonial y desarrollaron importantes explicaciones para comprender los cambios históricos concretos.

Según Inclán (2020, p. 48), parece que la teorización «no se ha traducido en investigaciones historiográficas, sino en una reorganización de las explicaciones existentes». A este respecto, Makaran y Gaussens (2020) advierten del peligro de intentar hacer tabla rasa de siglos de tradición revolucionaria.

Descolonizar la historia decolonial

Según la perspectiva decolonial latinoamericana, en el año 1492, cuando Cristóbal Colón llega a América, se establece una estructura denominada modernidad/colonialidad. Este es el hito temporal que instituye una lógica de la colonialidad que constituye el eje central de la división entre los pueblos. De hecho, 1492 se convierte en una especie de mito, más que en un dato histórico, como veremos según las críticas que se resumen a continuación (14).

El primer problema de la centralidad de 1492 es su sesgo hispanocéntrico y su etnocentrismo latinoamericano (Inclán, 2021; Petruccelli, 2021; Barriga, 2021), además de presentar la búsqueda del elemento precolombino como un «pasado glorioso». En el fondo de este análisis de la historia subyace una dicotomía esencialista entre Latinoamérica y Europa (Browitt, 2020).

Según el pensamiento descolonial, Latinoamérica sería el espacio central para la configuración del sistema internacional por su particularidad en la colonización, ya que su conquista se estableció mediante una división racial. Inclán (2020) añade, y Makaran y Gaussens (2020) coinciden, que no hay trabajos empíricos que respalden muchos de los argumentos. Por ello, para Petruccelli (2021, p. 76), se trata de crear un «criterio de apropiación del pasado con el fin de construir una genealogía mitológica».

Los autores descoloniales critican la idea de que América Latina sea una copia de Europa, pero niegan que se haya occidentalizado o que haya incorporado como propios los pensamientos «eurocéntricos» (Browitt, 2020; Petruccelli, 2021; Urrego, 2021). La fórmula descolonial de oposición continental también plantea problemas de polarización cultural. Por ello, los autores señalan que, en este aspecto, el análisis descolonial recuerda a la teoría del choque de civilizaciones de Samuel Huntington (Browitt, 2020).

En la teoría descolonial, el hito histórico que crea la estructura de división entre los pueblos es 1492, y no los regímenes nazi-fascistas, la esclavitud moderna, la segregación racial o el reparto de África. Inclán (2020) se pregunta por qué no centrarse en otras fechas, como la conquista portuguesa de Ceuta, en África, en 1415. Aún falta una explicación descolonial de por qué las luchas antirracistas estadounidenses y las luchas anticoloniales posteriores a la Segunda Guerra Mundial en África, Asia y el Caribe no se consideran hitos teóricos. Según Orellana (2020, p. 86), «se lleva al extremo la interpretación histórica hasta llegar a afirmar que el racismo estatal y biológico-científico del siglo XIX es un fenómeno producido por la ratio imperial hispano-portuguesa del siglo XVI».

Una vez más, aquí se observa la falta de un criterio que, además de teórico, debe justificarse históricamente (Petruccelli, 2021). Esto, además, plantea otro problema: existe un vacío teórico y político en torno a África. Barriga (2021) recuerda que Aníbal Quijano llegó a defender que América había sufrido un colonialismo más «doloroso» que África. También se echa en falta un análisis de los procesos internos de las sociedades precolombinas, en la búsqueda de una América «auténtica, […] profunda, en la que sobreviva una esencia» (Inclán, 2020, p. 62). El problema de la explicación descolonial es que, si la colonialidad es una episteme a través de la cual los pueblos europeos lograron dominar a los demás, se pasan por alto las diferentes condiciones materiales, lo que subordina aún más al colonizado (Barriga, 2021).

Las sociedades indígenas americanas no fueron dominadas porque un poder abstracto considerara sus epistemologías como inferiores. Es necesario tener en cuenta la superioridad militar y tecnológica. No se trata de una cuestión menor, ya que si los europeos elaboraron una idea de raza inferior que estructuró a priori la dominación, la lucha también se desarrollaría en ese plano abstracto de las ideas, pero olvidando la existencia concreta de los sujetos históricos. Los decoloniales acabarían borrando, por ejemplo, la centralidad que Fanon otorga a la violencia anticolonial, que es práctica y no epistémica (Makaran; Gaussens, 2020).

El enfoque en América Latina hace que muchos de los trabajos e investigaciones sobre el descolonialismo versen sobre los pueblos indígenas. Pero Cortés recuerda que, en la búsqueda de un lugar de pureza, «descontaminado», «los movimientos indígenas son, en realidad, una contingencia que podría ser ocupada por otros sujetos, lo que, a veces, de hecho ocurre (latinos, negros, mujeres)» (Cortés, 2020, p. 156). Estos sujetos se consideran a priori, en el proceso teórico y de análisis empírico, como «ajenos» o «externos» a la episteme europea, lo que da lugar a una dicotomía purista y esencialista, con sociedades homogéneas y sin contradicciones internas (Inclán, 2020; Cortés, 2020). El indígena queda reducido a campesino, en relación directa con la «tierra», como si existiera una relación intrínseca entre el indígena y la naturaleza —el mitológico «buen salvaje»— o como si los campesinos de América Latina se limitaran a las etnias indígenas. Se pasa por alto a la población marginal no indígena, a la que no se considera «portadora de una cultura ancestral, sino más bien como consumidora y reproductora de la cultura de masas contemporánea» (Orellana, 2020, p. 89). Así pues, existen formas de esencialismo en la teoría descolonial, además del reduccionismo racial y geográfico, provocadas por la perspectiva histórica «América 1492» (Makaran; Gaussens, 2020; Orellana, 2020).

Como se ha visto, los descoloniales pretenden distinguir a los autores que forman parte del «lado oscuro de la modernidad» —la modernidad/colonialidad— de aquellos que marcan el «giro» descolonial. Pero esto se hace sin una delimitación ni un análisis riguroso, y resulta aún más problemático cuando se observa la falta de historiografía o de base empírica que sustente dichas afirmaciones.

“Y aquí, ¿quién negaría hoy a Mignolo el derecho a alinearse con las propuestas de Pacari, Patzi Paco o Williams, y no con las de Blackburn o Bourdieu? Lo que sin duda se le exigirá es que presente argumentos a favor de esa opción. Pero el único argumento que Mignolo presenta para justificar su preferencia es el lugar de nacimiento o el color de la piel de cada uno” (Petruccelli, 2021, p. 87).

Urrego (2021a, p. 165) añade que «las hipótesis descoloniales no se sustentan a partir de las aportaciones de la historia cultural e intelectual, de la historia de la lectura o de los medios de comunicación». El problema, resume Orellano (2020, p. 91), es el establecimiento de «una dinámica que carece de un punto de control preciso y hegemónico y que, por esta razón, se ve siempre amenazada por la inestabilidad o la fuga».

Para ampliar la comprensión del problema, es necesario recurrir a la categoría de colonialidad, ya que, como señala Browitt (2020, p. 106), «la validez de la historiografía descolonial solo puede mantenerse si la definición de modernidad/colonialidad se mantiene en pie, como dogma». Esta categoría guarda una relación directa con el problema histórico de 1492 y constituye la idea fundamental que sitúa lo decolonial como teoría original y precursora en el ámbito académico (Barriga, 2021). El pensador que la desarrolló fue Aníbal Quijano y fue gracias a su trabajo que se difundió la tesis de la descolonialidad. Pero, como critica el propio Grosfoguel, se trata de una conceptualización similar de la relación entre lo étnico y lo racial en el mundo colonial que ya había sido desarrollada por otros autores a los que Quijano no menciona ni hace referencia. Quijano no habría prestado la debida atención a los debates latinoamericanos en los que se enmarcaba, como la tesis del colonialismo interno de Pablo González Casanova (Makaran; Gaussens, 2020), las cuestiones sobre la heterogeneidad y la hibridación cultural (Cortés, 2020), además de las categorías antes mencionadas de neocolonialismo y dependencia.

Andrea Barriga (2021) realizó una revisión bibliográfica en torno a la categorización de la colonialidad en Quijano. Para trazar la génesis de la categoría, Barriga sitúa la obra de Quijano a partir del artículo «Colonialidad del poder y clasificación social», publicado en 2000. En dicho artículo, Barriga busca algún desarrollo empírico y teórico de la categoría de modernidad, ya que, según la teoría descolonial, existe una inherencia de esta con la colonialidad, su «lado oscuro» en términos de Mignolo. Sin embargo, en ese texto Quijano no desarrolló un análisis de la modernidad, sino que se limitó a remitirse a su bibliografía anterior. Siguiendo la investigación sobre la génesis de la categoría y el debate en torno a la modernidad, Barriga, tras encontrar otra serie de textos que se limitaban a remitirse a trabajos anteriores, da con la introducción a la idea en un artículo de 1991, «Colonialidad y modernidad-racionalidad». Se trata de un texto sin referencias bibliográficas, de diez páginas, cuyo objetivo es criticar toda la «construcción filosófica y científica europea desde el siglo XV hasta el siglo XX» (Barriga, 2021, p. 112). Además, la idea del surgimiento de la división racial en 1492 se plantea en un artículo de 1993, titulado «Raza, etnia y nación en Mariátegui».

Tras verificar las fuentes historiográficas allí citadas, Barriga (2021, p. 116) afirma: «No existe en estos textos, ni en otros de la época, ninguna mención al concepto de raza»16. Descolonizar la «disidencia teórica» decolonial La última cuestión que hay que considerar se refiere a los problemas que plantea el debate decolonial sobre el conocimiento, su supuesto «giro» epistemológico¹⁷, en diálogo con las críticas de los apartados anteriores. Como se ha visto, la categoría de modernidad no está desarrollada teóricamente y es fundamental para la comprensión de la colonialidad. Para Quijano, esta «se refiere, sobre todo, a relaciones de poder en las que las categorías de “raza”, “color” y “etnicidad” son inherentes y fundamentales» (Quijano, 2014, p. 206) a partir de la Conquista de América.

La Conquista de América en 1492 «congela la modernidad en el primer acto colonizador hispánico» (Orellana, 2020, p. 91), considerándola inseparable del colonialismo. Según los propios autores descoloniales, estos llevan a cabo una labor de crítica a las epistemologías modernas, pero, pregunta Petruccelli (2021, p. 64-65): «¿por qué eso significaría tener que abandonar todo un marco epistémico?» Y, «¿por qué deberíamos abandonar la retórica de la modernidad en lugar de radicalizarla?».

Los autores descoloniales defienden la necesidad de una nueva epistemología, pero aún queda por desarrollar cuáles serían sus vínculos con los métodos científicos considerados opuestos a una lógica de la modernidad/colonialidad. Además de la falta de un desarrollo teórico descolonial sobre la diferencia entre modernidad, razón, ciencia y lógica (Garza Toledo, 2021b), la respuesta metodológica y epistemológica descolonial que se da al problema de la división del conocimiento consiste en la recuperación de aquellos conocimientos menospreciados por una «ciencia eurocéntrica». Así, junto con la validación a priori del análisis mencionado anteriormente, se minimiza la importancia de cinco siglos de expansión capitalista, en los que los pueblos no occidentales absorbieron o contribuyeron a los procesos modernos de la razón y la ciencia (Garza Toledo, 2021b; Petruccelli, 2021).

Además, la existencia de una especie de «sustancia» de la modernidad y de Occidente elimina aquellos componentes emancipadores dentro del pensamiento ilustrado y la forma en que, históricamente, estos componentes han influido en luchas concretas. Esta postura pasa por alto que la aparición de conocimientos críticos con Occidente y el eurocentrismo surgió precisamente de la propia circulación de lo científico y lo moderno (Inclán, 2020). No solo eso, sino que se produce una adopción del punto de vista inmediato del sujeto «subalterno», transformado en teoría sin mediaciones.

Para Garza Toledo (2021b, p. 33), la razón descolonial «no distingue entre gnoseología y epistemología», y busca equiparar diferentes formas de conocer la realidad. No hay mediación y se deja de distinguir, situando en paralelo y sin jerarquía las concepciones de «ciencia y pensamiento cotidiano» (Garza Toledo, 2021b, p. 19). Además, al tratar de evitar el «dualismo» moderno de la división sujeto-objeto, según Avendaño (2020), corren el riesgo de negar cualquier separación ontológica entre el ser humano y la naturaleza. Si «definitivamente no existiera el sujeto y todo fuera naturaleza, nos encontraríamos ante una contradicción que negaría como tal la condición humana» (Avendaño, 2020, p. 138).

Al rechazar los patrones o la mediación en el conocimiento, centrándose en la particularidad y rechazando la totalidad y su mediación, el análisis descolonial puede limitarse a la descripción de diferencias superficiales, a la apariencia —y no a la esencia— del problema colonial. Esto puede conducir a una concepción que no aborda las desigualdades de poder subyacentes y concretas, ya que sitúa el control epistemológico/mental como la causa de la dominación. Así, el subjetivismo conlleva una reducción de la realidad al discurso. Existe un «énfasis textualista de lo cognitivo» (Garza Toledo, 2021b, p. 26) en el discurso descolonial, cuya variable determinante es idealista. Los autores añaden que este subjetivismo está relacionado con el esencialismo: las «epistemologías descoloniales» acaban identificándose con una especie de corpus de conocimiento (Makaran; Gaussens, 2020). La interpretación de un lugar geográfico dividido racialmente como fin último de la explicación de la realidad refuerza el problema de causa y efecto, transformando partes aparentes en el todo (Makaran; Gaussens, 2020).

Otro aspecto que señalan los autores sobre la hipercentralidad del sujeto y el subjetivismo descolonial es la supresión de la materialidad del objeto. Por ejemplo, el análisis metodológico y teórico descolonial sobre el racismo está relacionado con la producción de conocimiento, y su justificación se da como un proceso que se ha desarrollado en el ámbito epistemológico. Se trata de la negación del plano de lo concreto, el retroceso hacia el idealismo. Garza Toledo (2021b, p. 25) advierte de que una interpretación descolonial puede conducir a un camino en el que «las verdades impuestas por Occidente como científicas lo son en función de imposiciones de poder». El alejamiento de lo concreto puede derivar en la irracionalidad y en que «los miembros de grupos étnicos oprimidos desconozcan o rechacen las cualidades cognitivas de la lógica y la ciencia al considerarlas […] como meras formas coloniales» (Petruccelli 2021, p. 68).

Otra consecuencia es renegar de las reivindicaciones de las luchas anticoloniales que reclamaban progreso social, desarrollo y otros aspectos modernos. Los «ataques contra los legados humanistas y universales» contribuyeron, según Urrego (2021, p. 162), «al refuerzo de las posturas hedonistas y de la ironía privada […] y la exaltación de una enorme variedad de […] intereses particulares».

De ahí se deriva un problema en la relación entre la teoría y la práctica. Para oponerse a perspectivas modernas, como el progreso y el desarrollo, los autores critican que algunas categorías descoloniales son apropiaciones de conocimientos y prácticas indígenas, como el cosmopolitismo andino (Browitt, 2020) y el Buen Vivir (Garza Toledo, 2021b). Estas categorías son reivindicadas con fuerza por el corriente decolonial, porque supuestamente presentan una forma concreta de lo que ellos teorizan. El problema es que no explican el funcionamiento de una alternativa económica ni su viabilidad; es decir, no han teorizado sobre la universalidad de cómo una cosmovisión andina cambiaría aspectos sociales y ecológicos de las sociedades urbanas latinoamericanas, por ejemplo. También recurren a alternativas ya elaboradas, como el salario mínimo universal, la economía solidaria, los microcréditos, etc., al tiempo que reivindican para sí la máxima expresión de la radicalidad política (Garza Toledo, 2021b). La lucha se libra contra un «colonialismo etéreo», estableciendo una «contradicción entre lo local y lo global» (Urrego, 2021, p. 179). Para Garza Toledo (2021b, p. 25), «una cosa es deconstruir el pensamiento occidental y otra, acabar con la miseria del tercer mundo, salvo que se crea que la miseria es solo un discurso que hay que deconstruir».

Para terminar, cabe señalar que estos problemas están relacionados con la «huida» descolonial que se sitúa en las décadas de 1990 y 2000, y que se autodenomina el pensamiento de los quinientos años de dominación. La lógica descolonial se inscribe en su contexto histórico de teorías que parten de la negación de la toma del poder político. Según Urrego (2021, p. 163), pueden ser caras de la «misma moneda: el auge de la extrema derecha y del discurso antineoliberal con fuertes reivindicaciones de lo local y la búsqueda de un pasado glorioso». La razón descolonial propone una nueva epistemología, una nueva teoría del contacto con el pensamiento subalterno, sustituyendo a las anteriores, que habrían fracasado en la emancipación social porque su visión del mundo se guiaba por el marxismo —aquí, de nuevo, la explicación de la realidad se limita a lo cognitivo y elimina importantes componentes concretos—.

Descolonizar la teoría descolonial es insertarla en su contexto histórico. Su pensamiento se inscribe en un contexto de victoria del capitalismo y de sus ideologías subyacentes, como el «fin de la historia», que repercuten en la adopción de perspectivas teóricas que niegan el poder, la perspectiva de la totalidad y el punto de vista universalista, además de la huida política y teórica hacia el subjetivismo (Cortés, 2020; Garza Toledo, 2021b; Petruccelli, 2021; Urrego, 2021). Es decir, falta una revisión crítica de la descolonialidad que tenga en cuenta las determinaciones sociales en las que se inscribe.

Consideraciones finales

Una de las preguntas planteadas por los autores decoloniales, que probablemente atrae a investigadores con inquietudes similares, es: ¿qué leemos en la universidad y por qué? Siguiendo las críticas aquí abordadas, es preciso reforzar la importancia de esta pregunta y formular otra que cuestione si la teoría decolonial ha construido un proceso de descolonización en la universidad, o si simplemente ha reubicado nuevas lecturas bajo nuevos nombres hegemónicos.

Se trata de repensar la idea de que «lo decolonial no requiere descolonizarse, pues ya está descolonizado de antemano» (Avedaño, 2020, p. 130). Tras veinticinco años de la creación del grupo modernidad/colonialidad, falta un proceso de autocrítica, de cuestionar cuáles son sus límites teóricos y políticos. En realidad, este estado de crítica se ha ido gestando gradualmente, como bien ilustra la disputa entre Grosfoguel y Mignolo (17). Según Urrego (2021), se trata de señales de un proceso inicial de crítica al decolonialismo, en el que cierta incomodidad latente durante las dos últimas décadas comienza, por fin, a manifestarse (18).

Además, más de 20 años después de la creación del grupo, nos preguntamos: ¿cuál es su efecto en la política práctica a partir de la difusión de su discurso? Se requiere una evaluación concreta, presentada tanto por pensadores decoloniales como por sus críticos, cuando se trata de una teoría que cuestiona el ámbito político de la izquierda. ¿Qué impacto han sufrido los procesos políticos y sociales en América Latina tras la creación del grupo? ¿Cómo han avanzado hacia una práctica descolonizadora? Walter Mignolo afirmó que la categoría de colonialidad era tan importante, o incluso más importante, que la plusvalía de Marx y el inconsciente de Freud (Urrego, 2021). Por eso sería interesante recordar que treinta y cuatro años después de la muerte de Marx, nació la primera revolución comunista de la historia, que modificó por completo la historia del colonialismo en el siglo XX.

Esta comparación es válida cuando los propios pensadores decoloniales se posicionan como la “fase superior” del marxismo. ¿Podemos realmente esperar el mismo efecto político de movilización y unificación de esta teoría? ¿Una revolución o una transformación social guiada por un “giro epistemológico”? Según los críticos aquí analizados, la respuesta es no. Garza Toledo (2021b, p. 40) resume esta opinión: “no encontraremos […] ni una teoría de la transición a una sociedad distinta del capitalismo ni […] soluciones prácticas verdaderamente impactantes”.

Para el autor, se trataría, a lo sumo, de una forma de «neosocialismo utópico» (Garza Toledo, 2021b, p. 49), mientras que Urrego (2021) y Petruccelli (2021) señalan el peligro de su aproximación a los discursos tradicionalistas de derecha. Así, el largo debate que surge, y que sin duda no necesitamos en este momento, dada la coyuntura de crisis estructural del capitalismo, son «conversiones religiosas» o «desapegos genéricos» (Petruccelli, 2021, p. 59).

Evidentemente, no hemos agotado todas las críticas formuladas en las dos compilaciones, y este artículo presenta lagunas en el análisis de otras obras críticas con el decolonialismo o el debate conciliador del «marxismo decolonial». Buscamos presentar una reformulación de las cuestiones guiada por una preocupación anticolonial para que se puedan generar nuevas síntesis.

Si la teoría decolonial ha experimentado un crecimiento considerable en los últimos años, esto podría indicar una demanda, tanto en el ámbito académico como en el político, de una crítica anticolonial. Por ello, hemos presentado un análisis de la crítica de la crítica decolonial, pero este análisis no termina aquí, considerando el límite para elaborar cualesquiera espacios de apertura y aproximación entre la decolonialidad y el anticolonialismo.

Sin embargo, la mayor preocupación sigue siendo la evaluación histórica reduccionista realizada sobre el siglo XX. De hecho, los orígenes del descolonialismo parecen menos vinculados a una tradición anticolonial y más conectados con la tendencia culturalista-relativista que comenzó en la década de 1960 en los países anglófonos.

Además, vayamos más allá de Europa: ya es hora de deshacer la vieja dicotomía según la cual nosotros, los latinoamericanos, vivimos bajo “una lengua que aún no es nuestra; pensamos con categorías que no nos pertenecen [y] usamos nombres inventados por el otro” (Orellana, 2020, p. 98) (19).

Notas:

1) El descolonialismo cuenta con diferentes corrientes, por lo que nuestra delimitación de la investigación dentro de la teoría descolonial latinoamericana es el grupo Modernidad/Colonialidad (M/C), creado en la década de 2000 por académicos de América Latina y Estados Unidos. Los pensadores de referencia son Aníbal Quijano (1928-2018), Arturo Escobar, Edgardo Lander, Enrique Dussel (1934-2023), Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado Torres y Walter Mignolo. En Brasil, esta teoría se difundió posteriormente con otros nombres. Garza Toledo también incluye en su crítica a Boaventura de Sousa Santos, cuyas similitudes y diferencias con estos autores quedan fuera del alcance del presente ámbito, ya que se trata del debate más amplio sobre el descolonialismo más allá del grupo de Aníbal Quijano. Sobre los momentos fundacionales del grupo, los congresos y seminarios académicos celebrados en América Latina y en Estados Unidos, véase Garza Toledo (2021b, p. 24).

2) Un análisis sobre la presencia de las perspectivas descoloniales concluye que se ha producido un considerable crecimiento de esta literatura en los circuitos académicos hegemónicos (Carniel et al., 2024).

3) «Con el apoyo institucional del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y la formación de amplias redes de investigación y activismo, a finales de la década de 1990, los diversos proyectos intelectuales identificados con la producción de un conocimiento anticolonial propio pudieron articularse colectivamente bajo la rúbrica de “estudios descoloniales”» (Carniel et al., 2024, p. 2).

4) Adoptamos aquí la concepción del anticolonialismo centrada en el siglo XX, según la división establecida por Aijaz Ahmad. El anticolonialismo de primera generación abarcaría el periodo comprendido entre 1950 y 1965, que concluyó con la Conferencia de Bandung, y la segunda ola correspondería al periodo de 1965 a 1975. Según Ahmad, la segunda fase «fue una fase predominantemente marcada por las guerras revolucionarias de liberación nacional» y «tenía una trayectoria claramente socialista» (Ahmad, 1994, p. 30, citado en Portella, 2022).

5) Por motivos de delimitación, hemos seleccionado recopilaciones ya organizadas. No obstante, recomendamos una bibliografía que ha ido creciendo en los últimos años: Chambers (2020); Cusicanqui (2010); Lira Silva (2024); Okoth (2025); Portella (2022); Viana y Pelegrini (2024).

6) Se ha delimitado el análisis a la primera parte del libro, titulada «Las antinomias de la razón decolonial», porque, tal y como aclaran los editores, la segunda parte se centra en las implicaciones prácticas de la teoría decolonial y en la recuperación política de la tradición anticolonial. El debate sobre las consecuencias políticas del descolonialismo implica un trabajo complementario que trasciende los límites del presente análisis, aunque roza los temas tratados.

7) Walter Mignolo, en un texto de respuesta a Barriga y Petrucelli —autores que aquí se analizan—, además de no responder a un examen serio de su pensamiento, se refiere a lo largo del texto a recuerdos personales, ni siquiera los cita ni los incluye en las referencias bibliográficas. Véase: MIGNOLO, W. Memorias y reflexiones en torno a la de/colonialidad del poder. Políticas de la Memoria, Buenos Aires, n.º 20, p. 79-96, 2020. Disponible en: https://doi.org/10.47195/20.683. Consultado el 18 de mayo de 2026.

8) Cabe suponer que la mayoría de los trabajos críticos con el descolonialismo proceden de pensadores marxistas, ya que el marxismo es la teoría más criticada de forma sistemática por los autores descoloniales (Urrego, 2021).

9) Dussel presenta sus particularidades dentro del grupo «modernidad/colonialidad», pero no deja de reproducir los principales problemas de este. Para una crítica específica a Dussel, véase Lira Silva (2024).

10) Vivek Chibber (2013) denomina este distanciamiento «giro cultural».

11) Esta crítica a Marx y Engels, al marxismo en general y a las experiencias socialistas concretas se ha convertido casi en un lugar común en el ámbito académico «crítico», difundiéndose acusaciones de que el marxismo no aborda ni puede ser el eje de análisis de las perspectivas sobre raza, género, sexualidad y crisis medioambiental.

12) Sin embargo, desde 2020, crece la influencia de las ideas descoloniales en los movimientos de izquierda, como es el caso del político indígena ecuatoriano Yaku Pérez. Véase: NORTON, B. Cómo el candidato «ecosocialista» respaldado por Estados Unidos y partidario del golpe de Estado en Ecuador, Yaku Pérez, ayuda a la derecha. Lavra Palavra, 15 de febrero de 2021. Disponible en: https://lavrapalavra.com/2021/02/15/como- -o-candidato-ecossocialista-apoyado-por-estados-unidos-y-partidario-del-golpe-de-estado-en-ecuador-yaku- -pérez-ayuda-a-la-derecha/ Consultado el: 18 de mayo de 2026.

13) Esta comparación la hace Ramón Grosfoguel: «Para mí, Bin Laden es tan fundamentalista eurocéntrico como Habermas, porque ambos están atrapados en las mismas premisas del pensamiento occidental» (Grosfoguel, 2007, p. 26, citado en Petruccelli, 2021, p. 83).

14) Los autores responsables de esta «elección» son Enrique Dussel y Aníbal Quijano. Barriga (2021) señala que detrás de la centralidad de 1492 había un contexto histórico: en el momento en que ambos elaboraban su perspectiva, existía una movilización social en torno a los 500 años de la conquista de América, lo que garantizó una atención especial al grupo.

15) Recientemente, un autor brasileño ha elaborado un trabajo en respuesta a Grosfoguel, en el que presenta una defensa de Quijano que puede relacionarse con las críticas anteriores. Está de acuerdo en que es posible interpretar la ausencia de «citas de autores, escuelas y corrientes, señalada por su elevada generalidad, como algo que dificulta un posible mapeo de sus afinidades negativas y electivas» (Rubbo, 2019, p. 253, citado en Rubbo, 2025, p. 15). Pero esto se justifica por la falta de acceso a fuentes directas debido a su movilidad como académico internacional y a que ese es el estilo de escritura de Quijano. Además, sería «posible indagar en los silencios de la escritura de Quijano, que van mucho más allá de una cuestión de citas y que pueden entenderse a través de las idiosincrasias de la literatura andina» (Rubbo, 2025, p. 17). En cuanto al problema de la autorreferencia constante, los textos serían más bien «una forma de comprenderse a sí mismo y sus propias experiencias de un modo histórica y geográficamente situado» (Rubbo, 2025, p. 16).

16) Resulta curioso que Mignolo y Grosfoguel (2008) denominen «giro de 360 grados» a lo que puede interpretarse como un retorno al punto de partida.

17) En 2013, Grosfoguel se distanció del grupo modernidad/colonialidad y acusó a Mignolo y Quijano de racismo epistémico. Esta crítica surgió del contexto en el que el texto de Cusicanqui cobró relevancia, lo que podría indicar el uso estratégico de la coyuntura política para asegurar el distanciamiento de ideas que comenzaban a ser vistas, como mínimo, problemáticas. Según Rubbo (2025), puede haber otras razones para el distanciamiento de Grosfoguel, como la crítica que Quijano le hizo por comercializar el decolonialismo en Europa. Posteriormente, Grosfoguel criticó a Cusicanqui, su referente crítico poco antes, calificándolo de «intelectualista, mestizo y occidentalizado» (Avendaño, 2020, p. 136). No pretendemos entrar en debates que parecen más superfluos que teóricos, pero es necesario señalar este caso para contextualizar un panorama de «crisis» de la decolonialidad.

18) El autor resume: “Se avecina una crisis para los decoloniales: por un lado, estarán los gestores de proyectos, que buscan nuevas perspectivas; por otro, los círculos de aquellos que repitieron ciegamente los postulados y que tardarán algunos años en asimilar las autocríticas de los teóricos que dieron origen al giro decolonial” (Urrego, 2021, p. 172).

19) Como observa Aimé Césaire (2010, p. 36), «en este momento, la barbarie de Europa Occidental es increíblemente grande, superada, con algunas adiciones, por una sola, es cierto: la americana».

Traducido del portugués y reproducido con el permiso de la autora para el blog de Alex Anfruns

Fuente: Crítica Marxista, vol. 33, 01-20, e026017, 2026.

Traducción de Alex Anfruns. Blog: https://alexanfruns.wordpress.com/2026/09/06/descolonizar-lo-descolonial-un-repaso-bibliografico/

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*Aline Recalcatti de Andrade es una investigadora y analista brasileña especializada en relaciones internacionales, marxismo, imperialismo y pensamiento latinoamericano. Es graduada en Relaciones Internacionales por la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC) y ha desarrollado estudios de posgrado en el área de Relaciones Internacionales en la Universidad Federal de la Integración Latinoamericana (UNILA) @alinerecalcati

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