Marcelo Colussi
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Síntesis
La violencia no es un cuerpo extraño que nos invade, algo explicable desde lo psicopatológico: está en la constitución misma del fenómeno humano. Se la encuentra atravesando toda la cotidianeidad. Va indisolublemente de la mano de los conceptos de conflicto y poder. El parapeto que puede minimizar su presencia es la ley; es decir: un código consensuado que establece normas de convivencia. La ley, que no siempre y necesariamente es justa, ordena el mundo.

Pero las leyes, en tanto instituciones que norman la vida, cambian a través del tiempo. No hay leyes inmutables, eternas; lo que sí, es imprescindible que existan para inaugurar la dimensión humana. Su ausencia es el primado de la violencia. En la actualidad, si bien se avanzó mucho en materia de legislaciones que regulan el comportamiento humano, la violencia sigue estando siempre presente, a través de distintas manifestaciones y con efectos en todos los casos nocivos. El mundo es más complejo que «buenos» (no-violentos) y «malos» (violentos). Hay que entender la violencia en el marco de la conflictividad que marca todo el fenómeno humano, con el poder como un eje dominante.

Palabras clave
Violencia, conflicto, poder, relaciones humanas, paz, ley.

I. ¿Por qué la violencia?

La violencia es algo presente cotidianamente entre los seres humanos. Tenemos una tendencia a identificarla con acciones físicas concretas: un puñetazo, un golpe, un balazo. Su expresión más elocuente, más descarnada es, seguramente, la guerra. Pero sin ningún lugar a dudas hace parte constantemente de la vida social. Si hablamos del ser humano, necesariamente hablaremos de la violencia.

«Violencia» es una noción que manejamos a diario en cualquier aspecto de la vida, y siempre ligada, de una u otra manera, a «fuerza», a «poderío», a «conflicto».

Sin que esto sea una justificación de nada, es sabido que las relaciones humanas conllevan una disparidad de origen, estructural: padres e hijos, hombres y mujeres, viejos y jóvenes, dirigentes y dirigidos. Esa estructura de las relaciones implica siempre una diferencia, un conflicto: hay, desde el inicio, una relación de jerarquía entre unos y otros. La estructura de lo real, sin más, es conflictiva; esto es, constituída originariamente por el conflicto, por la lucha entre contrarios. Lo que las ciencias sociales o el estudio de cualquier período histórico enseñan es que toda vinculación interhumana presenta esa forma: hay relaciones de poderío, intereses en pugna, independientemente de las voluntades individuales. A su vez, esto se apoya en el ejercicio de una forma de violencia intrínseca. La armonía, la concordancia y la superación pacífica de las diferencias son aspiraciones, necesarias sin dudas, pero que no pueden ir separadamente de su contrario, teniendo implicada siempre la violencia como horizonte posible.

La violencia no es sólo expresión física: balazo, ojo morado o profusión de sangre; adquiere muy distintas formas, incluso puede ser refinada y sutil. Sin necesidad de estar en guerra todos los días muere innumerable cantidad de seres humanos en hechos de violencia de la más variada índole: atropellados por un vehículo conducido por una persona alcoholizada, o solitariamente por una sobredosis de droga, o de hambre. Esto es contundente, lapidario: muere infinitamente mucha más gente por hambre que por causas bélicas (20,000 personas diarias, más que por cualquier enfermedad. En esto, la curva epidemiológica no se aplana nunca). Hay ahí una violencia implícita, subterránea, definitivamente más mortífera que cualquier conflicto armado declarado; y paradójicamente sus efectos no entran en las estadísticas que hablan de la violencia. De hecho, las muertes por hambre no se registran así, sino que se maquillan. Pero habiendo más comida de la necesaria para alimentar a toda la humanidad (40% más se estima), el hambre sigue siendo la principal causa de muerte de seres humanos. ¿No es eso una violencia implícita en las sociedades?

Por otro lado, sin hablar ya de muertes, cotidianamente asistimos a situaciones violentas altamente dañinas: chantajes, acosos, abusos deshonestos, falsificaciones de las más variadas, el transitar por una ciudad populosa a una hora pico, o soportar el ruido ensordecedor de la grabadora de mi vecino en un momento inapropiado. Además, el desastre medio-ambiental que cada habitante del planeta padece, o las irritantes y explosivas diferencias económico-sociales entre la gente ¿no son otras tantas formas de violencia? ¿No lo son también cualquier expresión de discriminación: étnica, religiosa, cultural?

La violencia física y psicológica entran naturalmente en la crianza de los niños, en la educación formal, en las relaciones de pareja, y aunque de hecho estas circunstancias pueden estar –y lo están a veces– tipificadas como actos delictivos, en una inmensa mayoría de casos son asumidos como «normales» culturalmente. La circuncisión (la masculina, y ni se diga la femenina, dirigía a evitar el placer sexual, en el entendido que eso debe ser solo un privilegio varonil), por mencionar alguno, junto a una infinidad de ritos iniciáticos que puede encontrarse entre las diferentes culturas, apelan a mecanismos violentos, pese a lo que no dejan de ser parte de la cotidianeidad aceptada.

La violencia está entre nosotros, a diario y en todas las facetas, aunque en principio no se haga evidente dado que tendemos a asimilarla con hechos físicos. No es un «cuerpo extraño» que nos ataca: es parte de nuestra cotidiana normalidad. Baste para comprobarlo una rápida mirada a nuestro alrededor: el juego de los niños –agresivo, despiadado a veces, pero no por ello menos inocente–, o el placer que pueden encontrar descuartizando un insecto; los chistes morbosos, la forma en que pueden ser objeto de burla los discapacitados o algunos estereotipos de conducta social que no necesariamente apelan a la coacción física (el machismo, el verticalismo en el mando), la forma en que algunos conducen un vehículo no respetando normas, el acoso sexual de –generalmente– un varón que ocupa un lugar de mayor poder hacia una subordinada mujer, o el cántico de las porras entre equipos rivales, son todas formas de violencia que modelan la vida social.

Dicho de otra manera, junto al entendimiento y la tolerancia, la agresividad es igualmente constitutiva de las relaciones humanas. El linchamiento, ¿por qué ocurre si no es porque esa vena agresiva anida dormida en cada uno de nosotros? Obviamente no es patrimonio de sociedades «atrasadas»; en Estados Unidos, que recientemente tuvo un presidente afroamericano, hace no más de cinco décadas los grupos raciales supremacistas aún linchaban personas de color, no olvidarlo. Y hoy día construyen muros infranqueables para evitar la llegada de «indeseables» migrantes, o los corre en la frontera como en la peor película de vaqueros imaginable. La violencia, sin dudas, ocupa el paisaje humano por donde se mire.

La armonía, la paz, la concordia, son aspiraciones. Por cierto que absolutamente necesarias para vivir, para desarrollarnos, para crecer. Pero la dinámica humana está marcada por ese interjuego entre armonía y violencia; la vida no es precisamente un paraíso (el único paraíso es el perdido). Oponer a la violencia, en tanto elemento supuestamente pérfido y malvado, un reino de la felicidad y una ética de la bondad es, como mínimo, ingenuo. Toda la cultura humana, la edificación social, la civilización en su sentido más amplio, no es sino una forma de asegurar la convivencia entre la gente garantizando el no recurso a la violencia. «Si quieres la paz prepárate para la guerra» decían los romanos del Imperio; dos milenios después, las cosas no han cambiado mucho en sustancia.

Que la violencia haga parte de la misma constitución intrínseca de lo humano, no significa que sea de orden natural. No queremos decir aquí que la violencia sea de carácter «instintivo»; se la encuentra en el fenómeno humano tanto como el amor o la solidaridad. Esto significa que la naturaleza humana es siempre convencional, depende de las relaciones que se establecen entre los seres humanos y no queda explicada por causas solamente biológicas. Hay un sustrato físico-químico primario, pero esto no da cuenta del por qué de la violencia humana. Los animales matan para sobrevivir, conducta regida por los vericuetos del instinto. En el reino animal no hay «maldad». Entre los humanos, las cosas son distintas.

Pero los seres humanos no nos violentamos para asegurar nuestro alimento; las armas no están sólo al servicio de la cacería (de hecho es para lo que menos se utilizan. ¿Para qué necesitamos hoy más de 15,000 misiles intercontinentales con carga nuclear?). No hay determinación genética que explique el por qué de la guerra, o del chantaje, de la tortura o del racismo. Estas son posibilidades que sólo encuentran su desarrollo en la dimensión psicosocial e histórica en la que el ser humano existe.

Por otro lado, en el reino animal no se constata ninguna de esas conductas entre miembros de una misma especie; se dan marcajes de territorio, disputas por la comida cuando ella escasea, pero no ejercicios de poder al modo humano ¿Por qué, por ejemplo, marcamos diferencias con ropa «de calidad» y ropa «del montón»? ¿Por qué hacemos la guerra si nos la pasamos hablando de paz? (la industria bélica es la más desarrollada de todas las industrias, y la que más ganancias genera). ¿Por qué hay ciudadanos de primera y de segunda? El poder es algo humano, no animal.

La violencia es algo privativo de la especie humana; los animales no son violentos, al menos en el sentido humano. Pueden ser grandes depredadores, insaciables como el tiburón o el cocodrilo, pero no violentos. Cuando matamos a algún animal para comérnoslo no somos precisamente violentos. Ninguno de nosotros sería tildado de tal a partir de la vaca «asesinada» que nos almorzaremos más tarde. La violencia se liga al orden no natural de la humanización; tiene que ver con el particular universo simbólico que nos constituye y donde el instinto no cuenta como determinante en la motivación última de nuestros actos. La violencia, al igual que la paz, tiene que ver con la ley humana. Ambos elementos son, en definitiva, producto de la civilización. Ni la maldad ni la bondad son naturales, genéticas.

No estamos condenados a la agresividad como un sino genético. Inspirado en la obra de Freud, Jacques Lacan abre otra perspectiva, mostrando cómo desde el origen cada ser humano está tocado por un desgarrón constitutivo que nos lleva a la violencia: «La agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del ser humano». Es decir: la forma en que nos humanizamos, la manera en que pasamos de ser una cría de la especie a un humano integrado a una cultura, conlleva desde el inicio una carga, una marca que nos ubicará como sujetos sexuados, portadores de una ideología, ubicados socialmente, y siempre con la posibilidad de desatar agresión. «Eres la cosita más linda del mundo» le dice la madre al hijo; nos lo creemos y ahí empieza el drama humano. «Basta decirle a alguien que no tiene razón, que no es quien cree, mostrarle un punto donde se limita la aseveración de sí, para que surja la agresividad» (Bleichmar). La expectativa es poder crear una nueva matriz donde esa cría humana se humanice de otra forma: no para la competencia sino para la solidaridad. En ese sentido, con la educación en nuevos valores, en una nueva ideología y una nueva práctica social, es que el socialismo continúa siendo una esperanza, porque de allí puede surgir ese mundo menos sanguinario que pensó Marx: «Productores libres asociados» donde regiría la máxima de «De cada quien según su capacidad, a cada quien según su necesidad».

La ruptura más violenta de la armónica convivencia entre los seres humanos es, sin dudas, la guerra. Ahí tienen lugar profundas modificaciones en la psicología colectiva por las que caen las interdicciones más elementales: el «no matarás», quedando consecuentemente todo permitido. El otro ser humano que tengo enfrente deja de ser visto como tal para pasar a ser «el enemigo». Con ello se autoriza su eliminación. No sólo se lo puede matar; es imperioso que lo mate. Hasta inclusive se premia con todos los honores a quien más enemigos elimine; he ahí un héroe, y no un asesino.

La guerra, de hecho, es una constante en la historia humana. Actualmente la preparación para la guerra es la actividad más dinámica, que consume más esfuerzos moviendo más recursos que cualquier otra industria (32 mil dólares por segundo a nivel planetario). ¿Qué impulsa a los seres humanos a esto? ¿Qué posibilita que terminado un conflicto bélico ya esté comenzando otro? Quedarnos simplemente con la explicación de una «tendencia agresiva» es parcial. (Existe, a propósito, una lectura ingenua de la mitología conceptual de Freud que desemboca en esas conclusiones, hablando de «pulsiones agresivas», «pulsión de muerte», el mito de Thanatos).

Ante el avance del nazismo en la década del 30 del siglo pasado, Einstein, consternado ante esos hechos, preguntó a Freud por qué esa constante de violencia en la humanidad, ante lo que el psicoanalista vienés contestó (en una carta que luego se conoció como «El porqué de la guerra»: «Usted se asombra de que sea tan fácil incitar a los seres humanos a la guerra y supone que existe en los seres humanos un principio activo, un impulso de odio y de destrucción dispuesto a acoger ese tipo de estímulo. Creemos en la existencia de esa predisposición en el ser humano». A eso Freud lo llamó, en lo que él mismo consideraba su «mitología» conceptual: pulsión de muerte.

La guerra tiene raíces diversas: económicas, políticas, culturales. Pero no hay ninguna duda que existe también una constitución psicológica común en todos los humanos que posibilita que todos, dadas las circunstancias, nos encontremos con «el enemigo» al que hay que eliminar, en nombre de lo que sea (por más justa que se plantee la causa que desata el enfrentamiento: guerra revolucionaria, guerra santa, guerra antiimperialista). Pese a nuestro más enconado pacifismo la posibilidad de la guerra, la posibilidad de tomar parte en ella, o hasta incluso de alentarla, está siempre presente en la psicología de los humanos. Y valga el comentario que la guerra nunca la declaran «los pobres»; ellos, en todo caso, la sufren, ponen el cuerpo. Las declaraciones de guerra las toman los no-excluidos, los más podereosos, los más instruidos, con lo que se desarma la prejuiciosa concepción que identifica –criminalizándola– pobreza con violencia.

Con todo esto quiere significarse que la violencia es una arista tan natural de las relaciones como la búsqueda de la paz (recuérdese el dicho romano). Valga un ejemplo coyuntural: en Guatemala los habitantes del departamento de Quiché fueron los más sufridos, los más violentados durante las casi cuatro décadas del conflicto bélico vivido en el país; y justamente ahí es donde se registra el mayor número de linchamientos de delincuentes a manos de la población civil una vez terminada la guerra. Una rápida explicación psicológica diría que se repite activamente lo que se padeció pasivamente. Lo importante a destacar es que allí la violencia, pese a la necesidad tan imperiosa de paz, no deja de estar presente; y no son solamente factores económico-sociales los que dan cuenta de ella. Quizá pueda haber una manipulación política tras el fenómeno, pero evidentemente es la población concreta de carne y hueso la que responde positivamente al estímulo; una vez establecida la «cultura de la violencia», por su propia inercia camina sola. En los disturbios de Los Ángeles de 1992, que dejaron 50 muertos y miles de heridos, la población afrodescendiente –descendiente de los esclavos negros traídos del África– reaccionó a siglos de humillación, explotación y represión; pero en más de algún caso masacró a población blanca trajadora –un chofer de camión, por ejemplo– como chivo expiatorio representante de los «blancos» que los oprimieron históricamente. El llamado al amor por el prójimo no parece haber servido de mucho.

La violencia, entonces, es una construcción humana: ningún otro ser vivo tortura, maltrata a su pareja, delinque, hace chistes de humor negro o quema en la hoguera a quien no coincide con su punto de vista (dicho sea de paso, esta última práctica fue, por siglos, el modus operandi de la institución que levanta como principal bandera el amor incondicional entre los seres humanos: el Santo Oficio de la Inquisición, que calcinó en la pira expiatoria a 500,000 mujeres por considerarlas brujas). ¿Y el amor al prójimo?

La violencia tiene lugar a partir de la caída de las normas sociales de convivencia, de su evitación. Dicho al revés, las normas sociales, la ley, constituyen la máxima obra humana, aquello que nos distingue del mundo instintivo, de lo puramente animal. La ley es lo que posibilita la vida humana, que es necesariamente social, y que debe tener un mínimo de armonía garantizada para poder permitir el desarrollo de los individuos.

El por qué a veces caen esas normas es un proceso sumamente complejo, así como lo es también la existencia en el ámbito de lo humano de conductas de entrega total por el otro, el samaritanismo, el dar la propia vida consciente y desinteresadamente por una causa. En todo caso hay allí sutiles mecanismos que más tienen que ver con motivaciones profundas, explicables en función de cada caso particular. Lo cierto es que, como generalidad, la violencia es siempre posible en todos, dadas las circunstancias (pensemos en el «sálvese quien pueda» de un naufragio). No hay nada más humano que la violencia.

Es, quizá, justamente en las situaciones límite donde descubrimos las posibilidades, las potencialidades que anidan en cada ser humano. La solidaridad y la entrega son posibles, así como también lo son las actitudes más mezquinas, más sórdidas. Todos podemos llegar a cometer las barbaridades más espantosas. Tal vez por eso en toda formación cultural, en cualquier momento histórico, nos encontramos con códigos de ética que regulan esa violencia. No hay, por tanto, ninguna cultura más «superior» que otra en estos aspectos. No hay, definitivamente, pueblos «bárbaros» y «civilizados»: hacha de piedra o misil nuclear, lo que los alienta en el fondo no ha cambiado sustancialmente.

II. Violencia y cultura

La ley es una creación del orden humano, no está en la naturaleza. Es una convención, un acuerdo. La ley, la norma, la regla, es algo que debemos aprender, y por tanto, reforzar y mantener cotidianamente. Un niño llega al mundo y debe ingresar a un universo cultural que lo espera. Ahí aprenderá a hablar –no eligiendo la lengua materna que le tocará–, aprenderá normas de las más diversas, deberá aprender a esperar, a tolerar, se irá dando cuenta que las cosas no son sólo como él quiere sino que tiene que adecuarse a un sinnúmero de circunstancias que lo condicionan y determinan. Aprenderá que hay otros que, de algún modo, le disputan un lugar en el mundo. Todo ese proceso complejo, duro, no garantizado biológicamente en cuanto a su resultado final, es la crianza de un niño. En todo tiempo histórico y en cualquier cultura, ese proceso debe cumplirse inevitablemente para lograr que alguien devenga un sujeto adaptado, funcional a su entorno.

La ley es un principio ordenador, es lo que posibilita que no nos eliminemos unos con otros. La ley, la norma, es lo que dice qué se puede y qué no se puede. Para que exista sociedad humana es necesario un orden, y eso es lo que viene a dar la ley. Secundariamente podrá decirse que un determinado orden social no es justo, que beneficia a unos pocos en detrimento de la mayoría, por lo que se buscarán medios para transformarlo y edificar otro menos violento estructuralmente. Pero siempre habrá un orden social. No hay individuo sin orden social, y no hay igualmente ser humano ni sociedad sin ley.

Si el ser humano es, por definición, un producto de su medio, de su cultura, esto es: un ser simbólico, la importancia de la ley radica justamente en esto: su eficacia simbólica. Las convenciones establecen que no se pueden hacer determinadas cosas: matar, atravesar con el semáforo en rojo o mantener contacto sexual entre padres e hijos, o entre heermanos. Las reglas lo establecen. De hecho vemos que, sin embargo, todo esto que está prohibido puede tener lugar. Pero justamente la trasgresión de las normas es lo que las reafirma como efectivas. Y aunque de hecho se cometan homicidios, alguien cruce con luz roja un semáforo o se consume el incesto en algún momento, la gran mayoría de la gente no lo hace. La ley se cumple. Todos la respetamos porque de ello depende nuestra sobrevivencia. Además, adicionalmente, si no lo hacemos sabemos que hay castigo –desde la pena de muerte hasta la silenciosa culpa personal por la transgresión cometida–.

El lugar donde primeramente los seres humanos entramos al mundo de las normas es la familia. Esa célula social es el microcosmos donde la cría humana va deviniendo sujeto integrado a las convenciones preestablecidas. Dentro de ese mecanismo regulador hay quien encarna el papel de prohibidor, y también de posibilitador; por su intermedio se reglan los intercambios en su interior. Prohíbe al niño la madre como objeto, posibilitando con ello su integración a la vida social, y se ofrece como modelo del orden legal establecido con el que habrá que identificarse.

En la cultura occidental quien cumple esa doble tarea es la figura paterna y no sólo el padre concreto de carne y hueso, porque quien tiene la eficacia constitutiva es la función simbólica, y ello no siempre está representado por el progenitor biológico. En otros contextos culturales, según nos lo hacen saber los estudios de antropología comparada, ese gozne constitutivo puede ser ocupado por diversos personajes, pudiendo ser inclusive la comunidad en su conjunto quien cumple la función. Lo importante es que el proceso nunca falta, no puede faltar (si no, no habría ser humano).

Hasta donde la antropología comparada y la ciencia de la historia pueden enseñarnos, en todo momento y lugar de la humanidad asistimos a este proceso: cada ser humano individual es producto de su mundo cultural, al que reproducirá en cada acto de su vida, y que traspasará (no a través de los genes sino del lenguaje, de hechos simbólicos) a las nuevas generaciones que engendre.

El rompimiento de ese orden legal establecido es la violencia. Toda cultura humana tiene como objetivo último su propio mantenimiento, su conservación. Pero en ese proceso de autoperpetuación no está excluida la violencia. Por el contrario, es una constante repetida en toda cultura de que se tenga noticia que la violencia hace parte de su más cotidiana dinámica normal, tanto en las relaciones internas como en las que se establecen con otros distintos, extraños a ella.

Si hay algo que se repite en todo pueblo, en toda civilización, es la violencia. Y ello en un doble sentido. De alguna manera puede decirse que el sujeto individual, heredero y representante de su mundo cultural, está sometido y es producto de una violencia intrínseca que lo sobredetermina, lo constituye como uno más de la serie a la que pertenece.

Allí hay en juego un proceso que, aunque no es asimilable a la violencia física ejemplificada en el golpe o machetazo a que se hizo alusión en un principio, presupone un acto de sometimiento: nadie pide nacer, el ser nos es dado. Nadie decide su lenguaje, su cultura, su determinación social. Todo esto adviene desde otro.

Ningún bebé demanda ser circuncidado, o bautizado, o sometido a ninguno de los ritos que nos fijan en una cultura. Ningún niño pide asistir a la escuela, y las imposiciones paternas son ante todo eso: imposiciones. He ahí una primera vertiente de la violencia originaria: yo me constituyo contra otro. La agresividad está en la base de nuestra existencia, no como elemento «malévolo» del que tendremos que deshacernos, sino como ingrediente fundamental.

Desde otro punto de vista, y dando por supuesta esa violencia constitutiva, todo grupo, toda cultura funciona resguardándose a sí misma y tomando distancia del otro diferente. «Amar al prójimo como a sí mismo» es una elaboración racional que presupone que ese otro también puede ser agredido, justamente por distinto, por diferente –al igual que me puede suceder a mí–, por lo cual debemos protegernos con una máxima moral.

El ataque al otro diferente es algo siempre posible en la dinámica humana. Piénsese en los fenómenos masivos que pueden dispararse en cualquier momento: quizá, dadas ciertas circunstancias, –y esto, de hecho, ocurre muchas veces– un partido de fútbol puede degenerar en una batalla campal entre las porras contrarias simplemente porque «los otros» provocaron, por citar algún ejemplo.

Digámoslo de otra manera: aunque no se sea racista, no es lo más común, en principio, que se formen parejas entre hombres y mujeres (o el género que sea) de distinta etnia o religión, o que los amigos de mis hijos pertenezcan a otro grupo socioeconómico. La elección de objeto amoroso es, en el fondo, narcisista. Se escoge lo semejante, lo que evoca al propio yo. Lo extraño, en ese marco es, primariamente, hostil. Amo al otro porque amo en él lo que es igual a mí.

La aceptación de lo disímil necesita de un trabajo racional, no es lo más primariamente espontáneo. Los derechos humanos son producto de una elaboración intelectual, no nos advienen espontáneamente. Todo código ético, del que ninguna organización social puede carecer, es un intento de no fagocitar al extraño, sentando con ello las bases para que otro tanto no me suceda a mí. En este sentido, entonces, la discriminación (de cualquier índole: étnica, cultural, sexual, etc.) puede comprenderse como algo muy fácil, muy a la mano en la estructura humana, y de lo que continuamente hay que estar alerta. Sin fuese tan natural y espontáneo el amor por los otros, no habría necesidad de una máxima que nos lo recordara.

La posibilidad de eliminar al «otro» diferente está siempre presente. No es sino ése el mecanismo íntimo de la guerra: el otro distinto de mí deja de ser respetado como ser humano abriéndose la perspectiva, concretada muchas veces, de suprimirlo –con lo que se presupone que yo, claro está, tengo la razón y el derecho de neutralizar al «equivocado» (matándolo, acallándolo, segregándolo)–. En ese sentido no hay ninguna cultura tan «buena»; todas, según la historia nos lo demuestra, apelan a la discriminación, en una u otra manera.

De ahí, entonces, la pregunta casi obligada: ¿estamos condenados a la violencia?

III. La violencia política

¡A las armas ciudadanos! /¡Formad vuestros batallones! ¡Marchemos, marchemos! /¡Que una sangre impura /empape nuestros surcos!

Este himno de guerra –que no otra cosa es la Marsellesa– inaugura el mundo moderno en términos políticos, inaugura la era de los Droits de l’Homme, de la fraternidad. Pero pidiendo sangre … Y podemos estar todos de acuerdo en que nadie osaría calificar a la Marsellesa, cuyo coro es el citado más arriba, como una invitación al «primitivismo violento» sino, por el contrario, broche de oro de una refinada elaboración intelectual. Pero por más «civilizada» que se pretenda, la violencia está marcando su totalidad. De hecho, el mundo moderno, el mundo capitalista, se comenzó a edificar sobre la cabeza decapitada de los monarcas absolutistas. ¡Mucha sangre!, sin dudas.

Las relaciones interhumanas son, en mayor o menor medida, relaciones de poder. Por otro lado el ejercicio del poder, siempre está indisolublemente ligado al recurso a la violencia. Al sintetizar la dialéctica del amo y del esclavo, analizada por Hegel en el capítulo IV de su Fenomenología del Espíritu, dice Marcuse (1994: 225 ) que

el individuo sólo puede convertirse en lo que es a través de otro individuo; su misma existencia consiste en su ‘ser-para-otro’. No obstante, esta relación no es en absoluto una relación armónica de cooperación entre individuos igualmente libres que promueven el interés común en persecución de la propia conveniencia. Es más bien una ‘lucha a vida o muerte’ entre individuos esencialmente desiguales, en la que uno es el ‘amo’ y el otro es el ‘esclavo’. El dar esta batalla es la única manera como el ser humano puede acceder a la autoconciencia, es decir, el conocimiento de sus potencialidades y a la libertad de su realización.

Esta dialéctica se inscribe en los términos de una lucha incesante, que toma cuerpo en la aplicación concreta de una metodología violenta. Ninguna relación de dominación se establece sin la utilización de una fuerza, disuasiva a veces, operativa otras, pero que tiene que estar presente para afianzar que el poder es tal. Decía Freud cuando la creación de la Liga de las Naciones, antecesora de la actual Organización de las Naciones Unidas, que ese tipo de instancias estaban condenados al fracaso en tanto factor de arbitrio mundial, pues carecían de una fuerza que legitimara su poder.

Poder va de la mano de violencia. Hoy, igual que nuestros ancestros, gana aquel que tiene «el garrote más grande». La famosa frase «la guerra es la continuación de la política con otros medios», del prusiano von Clausewitz, puede ser leída a la inversa: la política es la afirmación de un poderío basado, entre otras cosas, en una fuerza que puede llegar a ser usada, y que legitima la «dialéctica del amo y del esclavo». La política, en otros términos, es el arte de ejercer una dominación antes de utilizar la violencia física, pero recordando siempre que la misma es posible.

Las relaciones políticas entre los seres humanos o, más precisamente: entre diversos grupos humanos, entres clases sociales, entre las naciones, son relaciones que se enmarcan en la dialéctica de «lucha a vida o muerte entre individuos esencialmente desiguales, en la que uno es el ‘amo’ y el otro es el ‘esclavo’», según la idea de Marcuse, ya citada.

La dominación tiende a perpetuarse, y ello se consigue, entre otras cosas, por medio de la coacción física. Por el otro lado, el dominado tiende a quitarse de encima la opresión, y el instrumento de que dispone para ello es igualmente la acción virulenta. Por tanto, se instaura un ciclo en el que continuidad y renovación van de la mano de la violencia.

Toda formación política –que no es sino otra forma de decir toda organización cultural– que nos hemos dado hasta ahora los seres humanos a través de la historia, es la manera como la dialéctica del amo y del esclavo se ha corporizado, y siempre con el resguardo de la fuerza, del garrote. Hasta la actualidad ningún régimen político conocido (el esclavismo de los faraones egipcios, el jefe con su consejo de ancianos en una tribu africana, la confederación inca o las democracias representativas surgidas de la revolución francesa, por poner sólo algunos ejemplos) ha podido prescindir de los cuerpos de seguridad que lo resguardan, tanto interna como externamente. Inclusive la experiencia del socialismo real habida en el pasado siglo no deja de transitar la misma senda.

Quizá hoy día podemos decir que el modelo democrático parlamentario occidental –ya globalizado, universalizado– ofrece, a veces, el beneficio de permitir disentir respecto al poder político central, y no por ello ser sometido forzosamente, ser silenciado. Pero agregando: siempre que no se cuestione hondamente el poder económico, verdadero poder por detrás del trono. Esa, en definitiva, es la ilusión del mundo moderno basado en los principios de la «democracia»: se puede hablar todo lo que uno quiera, a condición de no tocar la roca viva del poder.

La organización de las relaciones de poder entre los seres humanos legitima las diferencias, legitimando al mismo tiempo el uso de la violencia para su perpetuación. Para ningún pueblo conquistador invadir, hacer esclavos, saquear al derrotado o violar a las mujeres de los vencidos fueron injusticias. Ni lo son tampoco para el rey tener un pueblo famélico, que trabaja para mantener la opulencia de su corona, o para el empresario capitalista pagar salarios miserables, o para el jerarca del partido comunista en las pasadas experiencias de socialismo real mantener privilegios irritantes.

Todo ello, en definitiva, es el resultado de las relaciones políticas vigentes, de la forma en que se distribuye y ejerce el poder en el seno de la comunidad. En tal sentido, entonces, la política es la instancia por medio de la que queda organizada la violencia dentro de la sociedad.

Cuanto más compleja la sociedad, más política; por tanto, más elaborada. Y lo mismo puede decirse hoy a escala planetaria. El grado de complejidad de las relaciones internacionales es abrumadoramente complicado, pero en definitiva se sigue repitiendo el mismo principio: quien detenta el garrote más fuerte impone las condiciones. ¿Quiénes manejan hoy el Consejo de Segurirdad de Naciones Unidas? Los cinco países que detentan el mayor poder militar… ¡El garrote más grande! Curioso esto: esos países, que definen los destinos de la humanidad y «aseguran» la paz global, son al mismo tiempo los cienco principales fabricantes de armas y quienes detentan los arsenales nucleares más grandes.

IV. ¿Hacia una cultura de la no violencia?

Ahora bien, tanto la historia como la observación cotidiana de las relaciones interhumanas muestran que el aseguramiento de la paz es una meta de difícil obtención. Es una aspiración necesaria, imprescindible incluso. Pero si el conflicto es la razón de ser de lo humano, no puede pretenderse eliminarlo; en todo caso, y en nombre de una genuina cultura de la no violencia –siguiendo al pensador colombiano Estanislao Zuleta– «es preciso, por el contrario, construir un espacio social y legal en el cual los conflictos puedan manifestarse y desarrollarse, sin que la oposición al otro conduzca a la supresión del otro, matándolo, reduciéndolo a la impotencia o silenciándolo.» (Zuleta,1985: 2)

Un mundo paradisíaco libre de conflictos y regido por el amor incondicional no pareciera muy humano; es esa la aspiración de los diversos pacifismos y religiones, pero no debe olvidarse que en nombre del amor también se puede ser violento y cometer las peores barbaridades: las peores guerras son las religiosas, muchas veces en nombre del amor. Recordemos siempre lo que significó la Inquisición de la Iglesia Católica.

En todo caso, y como algo más posible, el aseguramiento de la paz está más en dependencia del respeto de las leyes y del rechazo de la impunidad. La ley nos aleja de la violencia. Prepararse para la paz es asegurar el estado de derecho, y no la acumulación de armas.

De todos modos «la ley es lo que conviene al más fuerte», dirá Trasímaco de Calcedonia en su diálogo con Sócrates en La República platónica (Platón, 1986: 74). Interesante afirmación: la ley no es necesariamente justa. La historia humana hasta la fecha muestra diversos ordenamientos sociales, que no han beneficiado a las mayorías precisamente. Contra esas injusticias se han levantado, y seguramente lo seguirán haciendo, grupos opositores al orden constituído, subversivos en el más cabal sentido de la palabra: los iluministas franceses contra la monarquía absolutista, los padres fundadores norteamericanos contra la metrópoli británica, las guerrillas latinoamericanas del siglo XX, los diversos nacionalismos del Tercer Mundo, distintos movimientos antisistémicos. El materialismo histórico, como propuesta teórica y praxis transformadora es, seguramente, la propuesta más acabada como proyecto global, centrada en lo fundamental en lo económico-social. Pero a él deben articulársele otras luchas, igualmente importantes. Como dijo Sabrina González: «Las luchas en torno a las contradicciones de clase no pueden ser adecuadamente comprendidas en su trayectoria y su complejidad si se analizan divorciadas de los problemas de género y opción sexual, ecológico-medioambientales y nacionalistas –étnicos, raciales y religiosos–, que marcan nuestros tiempos. No se trata de hacerle decir a Marx aquello que no podría haber pensado en su contexto biográfico. Se trata de dialogar con él, si se quiere con cierto dejo de irreverencia, para formularle preguntas que cuestionen sus presupuestos y pongan en marcha los engranajes del espíritu crítico propio de su filosofía de la praxis».

Cualquier orden legal imperante que organiza la vida social, hasta ahora y como una constante, es perfectible. Eso es lo que enseña toda la historia de la humanidad: una interminable sucesión de conflictos sociales en búsqueda de mejores condiciones de vida para las grandes mayorías. Por cierto que la historia no ha terminado, como dijera ampulosamenteFrancis Fukuyama (1992) cuando se desintegraba el campo socialista europeo, lo cual se desprende de una simple mirada a nuestro alrededor donde se siguen registrando injusticias sociales intolerables; de hecho, gente que muere de hambre pese a todo el desarrollo técnico, patriarcado, racismo insultante, ataque continuo al medioambiente en función del lucro empresarial olvidándose de las poblaciones.

La ley imperante, que conviene al más fuerte sin dudas y que se mantiene en virtud del ejercicio de una violencia legalizada, es también convencional. Puede cambiar, como han cambiado a través del tiempo los distintos modelos sociales, por medio de transformaciones que, irremediablemente, deben recurrir a la violencia para imponerse. La actual economía de libre mercado y democracia parlamentaria se construyó sobre la cabeza guillotinada de los monarcas, no olvidemos, y ese acto inaugural –sangrientamente violento por cierto– de nuestro sistema capitalista es la fuente inspiradora de todos los actuales derechos humanos (recuérdese la Marsellesa arriba citada).

No podemos prescindir de la violencia porque ella es parte de lo humano, pero esto no debe llevar a su resignada aceptación, ni mucho menos a su entronización. De esto sólo se seguiría fatalmente su apología. Si bien la violencia está entre nosotros hay que trabajar denodadamente en la preparación para la paz. Que nuestra constitución psicológica tenga que ver con la agresividad no significa que toda la sociedad esté regida exclusivamente por ella; también es posible y necesaria la tolerancia de las diferencias, la aceptación del otro distinto. El ser humano se mueve, además de la inteligencia, por una sumatoria compleja de pasiones donde cuentan tanto el amor como el odio. Si no puede aceptarse al otro diverso a través de un proceso civilizatorio, debería considerarse que las injusticias son de carácter natural, y por tanto nada podría hacerse al respecto. Y definitivamente algo puede, y debe, hacerse en contra de las injusticias.

Si se terminasen las injusticias en el mundo ¿se terminaría la violencia? Quizá así planteado el problema no ofrece salida. Por lo pronto, a partir de la experiencia de la que podemos hablar –la actual, nuestra historia como especie– es imposible pensar en una sociedad sin disparidades (y ya no sólo las económicas, sino las de género, de edades, de tradiciones, de generaciones). Repitámoslo: no hay paraíso ni puede haberlo.

Pero un orden social que legitima no sólo diferencias sino flagrantes injusticias, es una fuente de violencia. En la actualidad –era de la revolución científico-técnica, de la conquista espacial y de los logros más inimaginables del ingenio– cada siete segundos muere de hambre una persona en el mundo, y cada segundo nacen cuatro nuevos seres, siendo que dos de esos nacimientos se produce en un barrio marginal de una gran urbe del Tercer Mundo, el Sur global, con lo que el nuevo venido a la vida ya tiene bastante trazado su futuro, no muy promisorio por cierto.

Todo esto es una injusticia en términos humanos, y al respecto coinciden, al menos en lo discursivo, tanto el Vaticano, las distintas izquierdas y el Fondo Monetario Internacional (aunque las respuestas al respecto sean muy disímiles entre estos actores). Ese orden social imperante es intrínsecamente violento; de ahí que, si desde el estado de derecho general, globalizado para decirlo con un término actual, se ejerce una violencia originaria, las acciones que se sigan probablemente han de ser igualmente violentas: cada vez mayor delincuencia, oleadas imparables de inmigrantes irregulares rumbo a la prosperidad del Norte, aumento de la narcoactividad, ciudades crecientemente peligrosas, actos terroristas en el lugar menos pensado, y consecuentemente una proliferación como nunca antes de armas, agencias de seguridad y sistemas de alarma cada vez más sofisticados.

¿Acaso el mundo actual es más violento que el de otros momentos históricos? Pregunta imposible de ser respondida terminantemente; Freud, en ocasión de marchar al exilio ante la invasión nazi, dijo: «Ahora queman mis libros, en la Edad Media me hubieran quemado a mí. Hemos progresado». (Jones, 2003: 323). Junto al estremecedor arsenal nuclear que la humanidad ha acumulado actualmente, con posibilidades de destrucción masiva como nunca antes, también se ha avanzado considerablemente en la defensa de los derechos humanos; de hecho se legisla sobre delitos de lesa humanidad, la degradación ambiental, el matrimonio homosexual, el aborto o la eutanasia como nunca en la historia se había hecho, con lo cual se van sentando precedentes para la construcción de sociedades más equilibradas y tolerantes. Ya no se mata al mensajero portador de malas noticias. Pero la violencia no cesa.

La conclusión obligada de todo esto es que la no-violencia debe construirse, edificarse, afianzarse día tras día. Y en ese arduo trabajo, la lucha contra la injusticia juega un papel de suma importancia. Pero no debe pensarse que estamos fatalmente condenados a repetir el círculo de la violencia. Sin ser ingenuos podemos (debemos) aspirar a un mundo más vivible para todos, porque ahí radica la posibilidad de un verdadero mejoramiento (empezando muy egoístamente por mi mismo si se quiere, para luego pensar en el bien común).

Quizá la máxima de amar al prójimo como a uno mismo, o la esperanza en un «hombre bueno» y naturalmente solidario que intentó forjar el socialismo real, deban revisarse. Probablemente no exista una vacuna efectiva contra las atrocidades humanas –el esclavismo o la bomba atómica, el machismo, la tortura, las dictaduras o la CIA, etc., etc., y la lista se podría prolongar casi infinitamente–, pero existe la posibilidad (o la perentoria necesidad, más exactamente) de revisar qué somos y cuáles son nuestros proyectos vitales, de cuestionarnos nosotros mismos (cosa, valga agregar, que la fascinación tecnotrónica en que actualmente vivimos no nos alienta precisamente –la máquina lo resolverá todo– ¿no habrá allí una nueva religión?) para, en alguna medida, ir acercándonos a esos antídotos.

Sócrates fue condenado a beber la cicuta justamente por eso. Pensar contra la corriente no es fácil… ¡Es peligroso!, pero vale la pena. La experiencia de la humanidad recurda con sangre que las disidencias se pueden pagar caro. Pero sin crítica, sin disidencia, sin confrontación, nada se mueve. «La violencia es la partera de la historia», dijo Marx, retomando una idea hegeliana: «La historia es un altar sacrificial».

V. Sobre el humanismo

El «hombre nuevo» de la izquierda hace ya largo tiempo está en crisis. En su antípoda, en la concepción «occidental y cristiana» moderna, hoy ya globalizada –y post moderna– la antropología subyacente descuella por su creciente desinterés por lo humano.

Que el mundo no es un paraíso es algo por demás de evidente. ¿Estaremos en condiciones de aspirar a algo mejor con los medios técnicos con que contamos actualmente? Todo indicaría que sí. Pero ¿por qué resulta tan difícil de alcanzar ese ideal? ¿Por qué crece la crisis en la situación humana actual? Pues nadie puede negar que hay una profunda crisis: una acumulación de riquezas como nunca antes en la historia, y junto a eso una creciente cantidad de desesperados. Además, para tornar más patético aún el panorama, 65 frentes de guerra abiertos (la guerra de Ucrania, hoy en la cresta de la ola mediática, es solo una más de todas las que se desarrollan, sin dudas muy importante por lo que allí se juega como posible recomposición de los poderes mundiales).

¿Cómo entender que entre los sectores más dinámicos de la humanidad estén la producción de armas y de drogas ilegales –ambas destinadas a matar–, por delante de otros aspectos evidentemente más importantes en cuanto a la satisfacción de necesidades y dadores de una mejor calidad de vida? Esto de la pulsión de muerte freudiana da para reflexionar.

Todo esto lleva a pensar en razones de fondo: el destino del ser humano está en dependencia de la idea que de él se tiene, de lo que de él se espera, de su proyecto. Sin visiones apocalípticas, el momento actual nos confronta con una situación preocupante, por decir lo menos. Para graficarlo de algún modo: de activarse todo el arsenal termonuclear existente en nuestro planeta la onda expansiva liberada llegaría hasta la órbita de Plutón, destruyendo completamente toda forma de vida en la Tierra, dañando en forma considerable Marte y Júpiter.

Proeza técnica, seguramente; pero ello no impide que mueran de hambre muchísimos congéneres diariamente a escala global. ¿Qué mundo se ha construido? ¿Cuál es la idea de ser humano que posibilita construir esto?

Con el ser humano que está en la base del mundo hasta hoy conocido, ése que somos cada uno de nosotros, cabe preguntarse si se podrá hacer algo superador, y cómo. Luego de todo lo dicho anteriormente sobre la violencia en tanto fenómeno humano, podemos acompañar al iluminista Voltaire, uno de los principales ideólogos de uno de los grandes cambios en la historia humana, quien reflexionaba en su Cándido:

¿Creéis que en todo tiempo los hombres se han matado unos a otros como lo hacen actualmente? ¿Que siempre han sido mendaces, bellacos, pérfidos, ingratos, ladrones, débiles, cobardes, envidiosos, glotones, borrachos, avaros, ambiciosos, sanguinarios, calumniadores, desenfrenados, fanáticos, hipócritas y necios? (Voltaire, 1995: 311)

Decididamente no podría acusárselo de pesimista. El iluminismo dieciochesco confiaba casi ciegamente en las potencialidades del ser humano en tanto racional, en el progreso, en la industria naciente. El marxismo clásico no deja de ser heredero de esa cosmovisión, y por tanto mantiene similares esperanzas: «el triunfo histórico del proletariado redimirá a la humanidad».

¿Pero qué posibilita que se instaure tan fácilmente un Rambo en la cultura dominante como imagen ganadora, o que un Ceaucescu, un Stalin o un Pol Pot, supuestamente revolucionarios, se hagan del poder y se mantengan sin mayores diferencias que un Idi Amín? (¿empapando con sangre impura los surcos?)

La pregunta que interroga por el sentido de lo humano, por sus posibilidades y por sus límites, no es pesimista. Es realista. Sólo si tenemos claro qué somos, qué podemos esperar de nosotros mismos, y qué no, podemos atrevernos a plantear cambios genuinos. (Queda por demás claro que la situación humana actual necesita de profundas mejoras: se llega a Marte al mismo tiempo que hay desnutridos y analfabetos. En el siglo XXI todavía hay gente que vive soportando penurias como si estuviea en el XIX, y aún hoy, aunque esté prohibido, se venden esclavos al mejor postor –en Libia por ejemplo, después de la entrada triunfal del ejército estadounidense para asesinar a Khadaffi instaurando la democria y la auténtica libertad–.

Desde hace unos dos siglos el «hombre moderno» –racional y científico– se ha venido imponiendo como centro de la cosmovisión dominante. El eurocentrismo se impuso en el mundo en estos tiempos. Es él (siempre en versión blanca y rubia) quien ha construído la sociedad moderna: industrial, de masas, consumista. Hoy ya prácticamente ha desplazado en el mundo entero otras perspectivas culturales, relegándolas a un segundo plano o simplemente desapareciéndolas. ¿Será que ahora, ante el posible nuevo cuadro de situación post guerra de Ucrania, la balanza se inclina hacia el Oriente, hacia el Asia?

Claro está también que la desigualdad social no es invención suya, sino que ella se remonta a los albores de la historia (exclúyase del análisis un primer momento de presunto comunismo primitivo, etapa de homogeneidad sin diferenciaciones sociales). Los primeros atisbos de organización medianamente compleja, superado el estadio del cazador primitivo sin producción excedente, ya evidencian estratificaciones; la lectura hegeliana de la historia no podrá entonces menos que inferir una dialéctica del amo y del esclavo como estructura de lo real.

Permítesenos al respecto esta reflexión: Freud, fundador del psicoanálisis, veía con buenos ojos la revolución socialista de Rusia en 1917. Pensaba que a partir de un marco social nuevo, con una nueva ética, nuevos valores, nuevo proyecto civilizatorio, podría surgir un sujeto nuevo, «menos conflictuado» del que somos hoy día. La idea de comunismo mantenida por Marx («De cada quien según sus capacidades, a cada quien según sus necesidades»), igualmente abre una esperanza a futuro, superando el estrecho marco del consumismo individualista. Ahora bien: articulando ambos pensamientos revolucionarios, ambos de una fabulosa profundidad humana, puede hacerse esta pregunta: ¿Por qué al llegarse a la agricultura y a la producción de un excedente social hace más o menos entre 8 y 10,000 años, en vez de repartirse ese plus producto de forma equitativamente solidaria, surgieron las clases sociales donde una pequeña minoría se apropia esa riqueza, y una gran masa no deja de trabajar para solventar esos privilegios?

Si bien la historia nos confirma este panorama injusto (violento) que se sigue repitiendo con diversas modalidades, con todas las asimetrías ya nombradas (económicas, de género, étnicas, adultocentrismo, homo y transfobia), el desarrollo contemporáneo nos descubre una situación nueva: estamos ante una humanidad «viable» y otra «sobrante». ¿Viable para quién? Seguramente para un modelo de ser humano donde, curiosamente, el ser humano mismo puede ser prescindible.

Aunque el ser humano es la razón de ser de la producción humana, de la producción industrial masiva destinada a mercados cada vez más extendidos, el ser humano post moderno termina sobrando merced a la misma modalidad de esa producción: el robot y la cibernética lo relegan.

Una idea de desarrollo que no tome al ser humano concreto como su eje es peligrosísima; la noción de «progreso» que ha dominado nuestra cultura estos dos siglos de desarrollo capitalista da como resultado lo que tenemos a la vista, que por cierto es un desastre. Es innegable que la industria moderna ha resuelto problemas ancestrales, que la ciencia en que descansa abrió un mundo espectacular que revolucionó la historia; pero no es menos cierto también que ha habido un olvido del para quién del desarrollo. ¿Cómo puede ser posible que importe más la ganancia empresarial que la vida de la gente? Sin dudas, anida allí una cuestión básica: la violencia atraviesa lo humano, y el otro de carne y hueso puede ser amado… ¡pero también despreciado, humillado, vejado!

Nunca hasta ahora se había llegado a concebir, desde quienes detentan y ejercen el poder, la idea de «poblaciones sobrantes». Los marginales actuales no son el enfermo mental o el inválido que no entran en el circuito productivo y, harapientos, mendigan suplicantes; son barrios completos, masas enormes, ¿quizá países? La caridad cristiana ya no alcanza para atenderlos. Ni tampoco la cooperación internacional y ese «cáncer» moderno que son las llamada ONG’s (armas sutiles de contención del descontento popular). ¿Quién y en nombre de qué puede decir que hay gente «de más»?

Continuamente ha habido llamados a la «humanización» en un desarrollo que pareciera llevarse por delante y olvidar al ser humano: leyes de protección a los indígenas (Fray Bartolomé de las Casas), buen trato a los esclavos, el socialismo utópico en los albores de la industria (Owen, Fourier, Saïnt-Simon), actualmente «ajuste estructural pero con rostro humano». Se llegó a hablar de «capitalismo serio». ¿Qué hay que siempre se recae a un «salvajismo» contra el que deben levantarse voces para suavizarlo?

Si en las varias décadas de socialismo real transcurridas, en contextos culturales e históricos distintos, en general se ve que se agranda la distancia entre pueblo y cúpula política, que el fervor revolucionario de los inicios deja paso a un discurso «oficial» anquilosado, que la seguridad del Estado termina siendo el eje de la dinámica social, esto hace pensar en qué es y cómo se construye el «hombre nuevo». Esto no es negar el socialismo; sus logros sociales (todo el mundo come, todo el mundo se educa y tiene salud, todo el mundo tiene trabajo y vivienda, se puede caminar tranquilo por la calle porque no hay delincuencia, el desarrollo de su saber científico es innegable) son inconmensurables si se comparan con los del capitalismo. No olvidar nunca que en el sistema de libre mercado para que un 20% de la población planetaria viva con comodidad, el 80% restante pasa penurias extremas. Pero esto no quita la necesidad de revisar y proponer alternativas a todos los errores de las primeras experiencias socialistas (las poquísimas que ha habido, por cierto. En tal sentido, el socialismo sigue siendo una esperanza: no porque elimine la violencia, sino porque apunta a eliminar las injusticias).

Tal vez sea necesario replantear la noción de humanismo de la que hemos estado hablando desde el surgimiento del mundo moderno; seguramente la noción de un «un hombre bueno por naturaleza pero corrompido por la sociedad» (Rousseau) sea algo simplista, ingenuo. Quizá el «hombre nuevo» que levantó la llegada del socialismo no escapa a un planteamiento romántico principista, desconocedor en última instancia de las reales posibilidades humanas (Marx, por lo pronto, fue un hijo del romanticismo de su época).

Es imposible que la gente común y corriente sea como el Che Guevara; «Los pueblos no son espontáneamente revolucionarios sino que, a veces, se ponen revolucionarios» –decía un anónimo de la Guerra Civil Española–. ¿Por qué no hacer entrar en las cosmovisiones, o en los proyectos transformadores, a la violencia como un elemento normal, tan humano como la solidaridad o el amor? Porque lo humano es todo eso. (En un naufragio se salva quien puede, quizá dejando que se ahogue otro, pero también hay solidaridad y actos de arrojo por salvar al otro. Todo eso son posibilidades humanas).

Si hablamos de la violencia, tal como se había dicho más arriba, hay que hacer entrar otras categorías en el análisis de lo humano: la conflictividad y el poder. Mientras no consideremos al poder como un eje fundamental que articula lo humano, todo análisis quedará cojo.

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