• ÉTIENNE BALIBAR
  • TRADUCCIÓN: VALENTÍN HUARTE

Etienne Balibar reflexiona sobre la política de emancipación a partir de Nicos Poulantzas.
Ponencia leída en el coloquio internacional en memoria de Nicos Poulantzas, «Le politique aujourd’hui». Atenas, 1999.

Comenzaré recordando en qué consiste eso que llamaré, sin ningún patetismo, «nuestra diferencia», que, en el fondo, abarca la mayor parte de nuestros debates de los años sesenta a los años setenta. Podríamos precisarla como una variante de la oposición entre un «eurocomunismo» crítico y un «neoleninismo» más o menos ortodoxo. Pero esas etiquetas traducirían más la manera en la que nosotros teníamos tendencia a percibirnos el uno al otro que la realidad de nuestras posiciones, y tienen el inconveniente de ocultar dos hechos que, en retrospectiva, me parecen fundamentales. Uno es nuestra participación común en la empresa de reconstrucción del marxismo en términos «estructurales» que, quiérase o no, sigue siendo uno de los testimonios más significativos de su vitalidad teórica en vísperas del derrumbe de los modelos de Estados y partidos surgidos del marxismo tradicional. El otro es el hecho de que, en la tensa coyuntura de la crisis política francesa de 1978, después de la ruptura de la Unión de la Izquierda, nos encontramos sosteniendo en lo esencial las mismas posiciones prácticas. Ese encuentro fue también un encuentro personal que, por desgracia, no tuvo futuro: el artífice de nuestra amistad fue Henri Lefebvre, a quien aprovecho para rendir homenaje aquí. Entonces, prefiero enunciar nuestra diferencia en términos de un debate sobre la cuestión clave del Estado. Eso nos llevará directamente a las cuestiones de la política y de lo político hoy.
De esa diferencia encontramos el rastro en el último libro de Nicos, Estado, poder y socialismo [1978, Siglo XXI], bajo la forma de dos proposiciones críticas. Una dice que la cuestión de la falta de una teoría política en el marxismo está mal planteada siempre que se la entienda como la mera exigencia de una «teoría general del Estado», pues lo que realmente hace falta es una teoría específica del Estado capitalista. La otra arremete contra el «dogmatismo escatológico y profético», que tuvo una de sus últimas manifestaciones, vistosa y, en retrospectiva, ridícula, en la tentativa de algunos de nosotros de «defender» o de «repensar» la dictadura del proletariado en el momento en que era oficialmente abandonada por los partidos comunistas. Por supuesto —aunque Poulantzas cita mi nombre[1]—, no se trata en absoluto aquí de un ajuste de cuentas ad hominem. Pero fue en torno a estas cuestiones que se abrieron profundas fracturas entre nosotros durante ese período. Estaban vinculadas a la vez con la crítica del concepto marxista y leninista del Estado y con el análisis de las instituciones o formas políticas en el marco de las que se perfilaba una nueva relación de fuerzas, en un momento en que el Estado hegemónico, el de la burguesía capitalista, tambaleaba frente a la internacionalización del capital (en ese momento todavía no hablábamos de «globalización») y reaccionaba a la decadencia de su eficacia económica con un giro autoritario más o menos acentuado o maquillado por el discurso «liberal».

La proposición de Poulantzas, que define el Estado capitalista como una «condensación material de una relación de fuerzas entre las clases» (que traduce la hegemonía estratégica de una de ellas, pero también las oposiciones y las resistencias de las otras), cristalizaba estas divergencias, en la medida en que a algunos de nosotros nos parecía, no solo que minimizaba el índice de materialidad histórica de los aparatos de Estado (ataque del que Poulantzas se defendía), sino que confería a su «autonomía» el sentido de una independencia relativa con relación a los intereses de la clase dominante y, tras ella, a los del capital. De aquí surgen dos maneras muy distintas, no de valorar el elemento de democracia radical implicado en los movimientos de masas populares (sobre ese punto estábamos de acuerdo), sino de pensar su incidencia en la forma del Estado en una eventual transición socialista: ya sea como «destrucción» de los aparatos, emergencia del «no Estado» frente al Estado subsistente, o sea como «transformación democrática radical» de su funcionamiento, correlativo a la emergencia de una nueva relación de poder y de una nueva hegemonía sobre las fracciones de las clases medias.

Nadie sabe cómo habrían evolucionado las ideas de Nicos si hubiera tenido la posibilidad de continuar su reflexión. Por eso hay algo arbitrario y tal vez indecente en querer seguir sumando argumentos a un intercambio que sucedió en aquella época. Pero también puedo tomar sus tesis y las formulaciones que defendía, en particular en su último libro, como índices del hecho de que el juego de ciertas cuestiones persiste, y preguntarme en voz alta cómo las valoraría yo hoy, lo que es una manera de destacar que no perdieron en absoluto su poder de sugestión.

Entonces, en cuanto a la «condensación de la relación de fuerzas», o al «concepto relacional del Estado», diré que hace bastante tiempo terminé dándole la razón a Poulantzas, y antes que nada por un motivo que él menciona y que convierte implícitamente en el criterio de su divergencia con Althusser: a saber, que esa es la única concepción que permite terminar con el mito de «la exterioridad» de las fuerzas revolucionarias (partidos o movimientos) en relación con el funcionamiento del Estado en el capitalismo avanzado. Volveré en detalle sobre el tema de la exterioridad y la interioridad, que me parece absolutamente fundamental en este caso. Y, por otro motivo, que me lleva a ir todavía más lejos de lo que él iba en aquella época en el sentido de una dialéctica, inherente al Estado, de traducción y de transformación del conflicto de clase (y que, por lo tanto, me expone todavía más que a él en aquella a época a la acusación de «reformismo»): a saber, que en el análisis del Estado capitalista, no solo es necesario hacer entrar los efectos estratégicos de las relaciones de clase internos al «bloque de poder» de las clases dominantes, no solo las «conquistas» de las luchas entre las clases dominantes y las clases dominadas, el capital y los trabajadores, sino también los modos de regulación institucional de esas luchas y su efecto de retorno sobre la «definición» misma de las clases, comenzando por la clase obrera (mientras que, me parece, Poulantzas, en función precisamente de una «posición de clase», se aferraba a la idea de una función constitutiva del Estado en la formación del bloque de poder, pero no hablaba de la función determinante de las instituciones estatales en la historia ni, retomando por un instante los términos de E. P. Thompson, en la formación de la clase obrera). Eso me lleva, y volveré sobre esto, a proponer, con límites de utilización bien determinados, la categoría de Estado nacional social, con el fin de prolongar ciertas interrogaciones sobre las transformaciones del campo político a las que Poulantzas consagró lo esencial de su actividad.

Por otro lado, en cuanto a la «teoría del Estado» y el problema epistemológico que plantea, diría que hoy estoy tentado a llevar bastante más lejos la idea de «teoría relacional» o, si se prefiere, estructural. No solo no existe nada parecido a una «sustancia» o a una objetividad dada en el caso del poder del Estado, nada que exceda «la historia de su constitución y de su reproducción»[2], sino que no existe ninguna «separabilidad» del Estado en relación con las distintas configuraciones de las relaciones sociales. Aunque el Estado no deja de presentarse como causa eficiente (para hacerse percibir y percibirse a sí mismo como un poder de mando: se sabe que en Grecia las dos nociones se confunden bajo el término único de arkhé), nunca sale del orden de los efectos y de los encadenamientos de efectos, aun cuando algunos sean muy duraderos y todos se inscriban en una materialidad institucional. A lo que hay que agregar esto: las «relaciones sociales» de las que hablamos aquí no pueden ser reducidas a las relaciones de clase o a las relaciones de producción y de reproducción de la explotación (lo que no quiere decir, a la inversa, que uno pueda liberarse de ellas, o fingir «olvidarlas»): también se trata, de manera autónoma, o si se quiere, «sobredeterminada», de relaciones «ideológicas». O, más bien, diría que se trata —el término ideología está fuertemente cargado de esquemas reduccionistas— de relaciones o lazos simbólicos construidos en el elemento del imaginario colectivo. Ahora bien, el efecto combinado de las relaciones de clase y de las relaciones simbólicas en acciones institucionales determinadas —que en otra ocasión denominé la «doble base» o la «doble escena» de la política en la historia— no corresponde a ningún esquema invariante, ni en la larga duración ni en la coyuntura. Es evidente que este punto es esencial en nuestros intentos de pensar con claridad, por ejemplo, las modalidades y las consecuencias actuales del nacionalismo como práctica agresiva y defensiva del Estado (incluido el que denomino «nacionalismo supranacional», como por ejemplo, el europeo). En el sentido fuerte, el Estado, podríamos decir, no existe, es decir, no existe como instancia separada. Lo que «existe» son las fuerzas y las relaciones de fuerzas (incluidas las simbólicas o «inmateriales») materialmente combinadas en la forma del Estado.

Con estas premisas, me gustaría avanzar de la siguiente manera. En un primer momento, recuperaré ciertas proposiciones políticas de Nicos Poulantzas concernientes a la crisis del Estado y de las prácticas estatales, y las aprovecharé —si tengo tiempo— para formular ciertas observaciones sobre la omnipresencia de esa temática de la «crisis» en nuestro discurso, de la que los escritos de Poulantzas son un testimonio particular. Después me detendré un poco más sobre el análisis del Estado capitalista en términos de «Estado nacional social» y en su crisis como crisis del Estado nacional social. Por último, a modo de conclusión, esbozaré una respuesta a la cuestión que planteé en el título: la de una política de emancipación que debería referir siempre al doble registro de la ciudadanía y del comunismo.

Lucha de clases en el Estado
Tomemos como punto de partida algunas proposiciones enunciadas en Estado, poder y socialismo. Las ordenaré en dos grupos, de acuerdo a mi objetivo crítico explicitado más arriba, de una manera que espero que sea reconocible y verificable, sin entrar en todo el detalle de las citas y de las referencias. El primero está organizado en torno a la cuestión de la relación entre «el Estado y las luchas populares», es decir, del «lugar» de las clases dominadas en el seno del Estado y de las consecuencias que ese lugar produce en la historia de la democracia. El segundo en torno a la cuestión de la «forma nacional del Estado», es decir, de las relaciones entre Estado y capitalismo, y, en el horizonte, de las relaciones entre la lucha revolucionaria y la forma nacional.
Empiezo por el Estado y las clases dominadas. Sabemos que Poulantzas insiste en el hecho de que ese lugar [el de las clases dominadas en el Estado] debe ser reconocido (contra las representaciones instrumentales o, inversamente, trascendentales del poder del Estado): pero solo puede ser reconocido de manera dinámica, en la modalidad de un efecto históricamente evolutivo de las luchas de clases, a las que debe articularse el conjunto de los movimientos sociales. En relación con esa dinámica, podríamos decir que la forma del Estado es siempre a la vez constituyente y constituida, en un proceso sin fin. «La urgencia teórica, escribe Poulantzas[3], es por tanto la siguiente: captar la inscripción de la lucha de clases, y más particularmente de la lucha y de la dominación políticas, en la armazón institucional del Estado […] de manera que logre explicar las formas diferenciales y las transformaciones históricas de ese Estado […]. Para estudiarla seriamente hay que esclarecer este papel del Estado, tanto con respecto a las clases dominantes como con respecto a las clases dominadas». Y más adelante: «El Estado condensa no solo la relación de fuerzas entre fracciones del bloque en el poder, sino igualmente la relación de fuerzas entre éste y las clases dominadas. […] De hecho, las luchas populares atraviesan el Estado de parte a parte y ello no se consigue penetrando desde fuera en una entidad intrínseca. Si las luchas políticas referentes al Estado atraviesan sus aparatos es porque estas luchas están ya inscritas en la trama del Estado, cuya configuración estratégica perfilan».[4] Todavía un poco más adelante, rechazando con toda razón el modelo del «doble poder», no solo en tanto esquema de transición revolucionaria, sino en tanto descripción de las tensiones y de las contradicciones del Estado capitalista democrático, Poulantzas restringe el alcance de esa tesis general, o le impone una disimetría: «Por su parte, las clases dominadas no existen en el Estado por intermedio de aparatos que concentren un poder propio de dichas clases sino, esencialmente, bajo la forma de focos de oposición al poder de las clases dominantes. […] [La armazón material del Estado] consiste en mecanismos internos de reproducción de la relación de dominación-subordinación: admite la presencia de clases dominadas en su seno pero justamente como tales clases dominadas. […] Las clases populares han estado siempre presentes en el Estado sin que ello haya cambiado nunca nada en el núcleo esencial del mismo. La acción de las masas populares en el seno del Estado es condición necesaria pero no suficiente de su transformación».[5] Vemos que lo que Poulantzas rechaza aquí no son solamente las ilusiones vinculadas a la neutralidad del Estado por encima de las clases, sino más sutilmente un cierto esquema «maquiaveliano» que permitiría pensar que la constitución del Estado se «apoya» en las clases dominadas mismas, o mejor, en la configuración dinámica de sus luchas y reivindicaciones y en la potencia que estas despliegan. Eso no implica olvidar que, en la última sección de su libro[6]Ibíd., pp. 307-326., y en sus conclusiones —siempre con la perspectiva de una crítica del instrumentalismo marxista— Poulantzas vuelve ampliamente sobre la manera en que la lucha de las clases populares atraviesa el Estado, y nota precisamente que esos efectos se inscriben en el corazón de las «funciones económicas del Estado» (lo que obliga a superar la representación de un «Estado de bienestar con funciones puramente “sociales”» que viene a completar desde el exterior un Estado orgánico inserto en el proceso de acumulación de capital y a suplir sus carencias): no existen, por un lado, funciones del Estado a favor de las masas populares, impuestas por ellas, y por otro funciones económicas a favor del capital. Evocando la estrechez de las relaciones entre la democracia política y la democracia económico-social[7], apunta hacia una tesis general, que no obstante sigue siendo un poco abstracta —aunque evidentemente es esencial en su defensa del «socialismo democrático»—, y que concierne al vínculo histórico que siempre existió entre la intensidad de las luchas de clases populares y el grado de desarrollo de la democracia política, incluida la democracia representativa.

Hagamos aquí una breve pausa para destacar la ausencia, en la terminología de Poulantzas, de un término clave de la tradición política, cuyo uso llegó —o volvió— a ser omnipresente en la actualidad, y que retomaré por mi parte en un instante, con el fin de intentar evitar cuando menos una parte de las confusiones que implica su inflación: el término de ciudadanía. Aunque uno esperaría que el término fuera aludido, o como mínimo discutido, en relación con la alternativa entre democracia y autoritarismo, es cuidadosamente evitado.

Uno piensa en muchos motivos posibles para esa omisión. Los consigno desordenadamente: la íntima asociación, probablemente, en la conciencia lingüística de Poulantzas, entre el concepto de ciudadanía, politeia, y una realidad histórica completamente distinta, la de la polis griega, y el rechazo a extrapolar ese modelo o ese mito (otros no se privaron de hacerlo: véase Castoriadis); más cerca nuestro, la función crucial de la noción de ciudadanía/Bürgertum en una parte de la tradición marxista (la de Jaurès y Bernstein) que Poulantzas no reivindica jamás; la presencia insistente en la obra de Poulantzas (tanto más notable en este caso porque, a diferencia de muchos otros, tenía un conocimiento de primera mano sobre el tema) de la tradición hegeliano-marxista de crítica del «formalismo jurídico» y consecuentemente de temáticas constitucionales, en beneficio de los análisis de relaciones de fuerzas y de configuraciones sociales; en fin, last but not least, el rechazo deliberado a admitir la idea de un régimen de equilibrio político entre «poderes» y «contrapoderes», que forma parte orgánica de una cierta definición de la ciudadanía (especialmente en el republicanismo americano), incluso bajo la forma rectificada por la consideración de los desarrollos del sindicalismo de clase a nivel nacional.

Pero esto nos conduce directamente a un segundo grupo de tesis. Se ha observado con frecuencia que la reflexión sobre la forma nación y sobre el carácter nacional del Estado capitalista, como así también sobre las consecuencias políticas que derivan de ellos, constituye una de las originalidades del último libro de Poulantzas, no solo en relación con sus obras anteriores, sino en relación con la mayor parte de la producción politológica marxista y no marxista contemporánea (aunque hay que confesar que existen excepciones notables). Puedo confesar que tuvieron que pasar varios años más hasta que, bajo el efecto de otra coyuntura marcada por el ascenso de los nacionalismos combativos en Europa y especialmente en Francia, identifiqué en este tema el «punto ciego» de la teoría marxista, y uno de los campos decisivos de teorización de lo político. Me contentaré con retener dos formulaciones de Nicos.

En primer lugar, en el capítulo consagrado precisamente a «La nación»[8], destacaré la crítica absolutamente nítida de todas las tentativas de «deducción» o Ableitung de la forma del Estado nacional a partir de las formas mercantiles y de las condiciones de circulación del capital. Es, nos dice Poulantzas, que se acerca deliberadamente aquí al mejor Althusser, en el «proceso sin sujeto de la lucha de clases»[9], o, más bien, en la configuración política de las fuerzas y de los factores de transformación que constituyen la historicidad del capitalismo, donde hay que buscar el secreto de la articulación entre el capitalismo, el Estado y la nación, que hace que estos términos, en la práctica, estén siempre dados como un conjunto, aun si son irreductibles los unos a los otros. De modo que «La nación moderna tiende a coincidir con el Estado en el sentido de que el Estado incorpora a la nación y la nación toma cuerpo en los aparatos de Estado: se convierte en el anclaje de su poder en la sociedad, perfila sus contornos. El Estado capitalista funciona gracias a la nación»[10].

Ahora quiero llamar la atención sobre la insistencia de Poulantzas en hacer prevalecer, en el estudio de la cuestión nacional, lo que cabe denominar como el punto de vista de los dominados o de la clase dominada: «El verdadero problema es el de la relación de la clase obrera con la nación moderna: relación profunda, subestimada durante mucho tiempo por el marxismo»[11]. Sabemos que este problema no solo es importante en el análisis del pasado, sino en la resolución de cuestiones «estratégicas» urgentes. Y es en este punto donde encontramos las formulaciones a la vez más arriesgadas y, hay que decirlo, más equívocas de Poulantzas (pero esta equivocidad está en el problema, no solo en la hipotética debilidad personal del autor), en la medida en que combinan dos tesis a primera vista opuestas: por un lado, es necesario reafirmar la importancia de la formación política nacional como marco del proceso de transición social, y conferirle un «contenido nacional» incluso al socialismo; por otro lado, es necesario percibir en el internacionalismo de la clase obrera o en el internacionalismo «obrero» una característica fundamental de la lucha popular y democrática, que, más adelante, Poulantzas definirá como un resorte y un objetivo fundamentales de la práctica revolucionaria, después de evocar los fenómenos de transnacionalización del capital y de la participación de los inmigrantes en luchas de masas de nuevo tipo y en las nuevas formas de democracia directa que ponen en movimiento. Pienso que esta dificultad a la hora de encontrar una formulación estable se explica en lo esencial por el enorme peso que tiene la herencia de las formas de organización komiternianas, es decir, la desviación y la perversión del internacionalismo en la forma de un contraimperialismo que no tardó en reproducir las características fundamentales de su adversario (proceso del que, en efecto, el comunismo histórico todavía no se recupera). Pero el hecho es que la «solución dialéctica» del problema de una relación específica de la clase obrera y de su política con la forma nación terminó refugiándose en pequeñas palabras como «cierto», «justo», «auténticamente»: «El Estado nacional, como objetivo de las luchas obreras, es también reapropiación por la clase obrera de su propia historia. Esto, que desde luego no puede llevarse a cabo sin transformación del Estado, plantea también la cuestión de una cierta permanencia de este Estado, bajo su aspecto nacional, en la transición al socialismo […]. [L]a ideología nacional obrera [debe ser considerada], a la vez como expresión justa del internacionalismo y como efecto sobre la clase obrera del nacionalismo burgués: nacionalismo burgués que no habría podido tener sobre la clase obrera los terribles y masivos efectos que tuvo, conduciéndola a las matanzas de las guerras nacionales-imperialistas, sino reposase sobre la materialidad de la constitución y de la lucha de clase obrera, si no se articulase sobre el aspecto auténticamente obrero de la ideología nacional»[12]Ibíd., pp. 142-143.. El problema está planteado y nosotros estamos lejos de haberlo resuelto.

Para concluir esta primera parte me gustaría hacer la siguiente observación. Entre las dos series de proposiciones que cité, unas relativas a la cuestión del lugar y de los efectos de las luchas populares en el Estado, las otras relativas a la forma nacional del Estado capitalista, aunque ambas tiendan evidentemente a un mismo objetivo, que es fundar en términos concretos la necesidad de una democracia socialista y de un socialismo democrático, sigue habiendo entre ellas un desfasaje, y, en consecuencia, una tensión irresoluble. Tiene que ver, me parece, con el hecho de que Poulantzas, aun cuando avanza deliberadamente en el camino de una concepción «relacional» del poder y del Estado (que él mismo ayudó a fundar), duda cuando tiene que que pensar esa determinación estratégica donde la reproducción y la resistencia de las clases populares son determinantes en tanto elemento que regula la constitución misma del «bloque en el poder» (aun si no deja de afirmar que «la lucha de clases desborda las instituciones»), y con el hecho de que, por otro lado, tiende precisamente a plegar el exceso de significación de la «forma nación» en relación con el Estado capitalista sobre el componente obrero o popular del nacionalismo (incluso si reconoce que está constantemente expuesto a la hegemonización del nacionalismo burgués). O, si uno prefiere, Poulantzas, por un lado, no concede suficiente influencia a las luchas obreras en la historia de las transformaciones del Estado capitalista y, por otro lado, concede tal vez demasiada autonomía al nacionalismo «obrero» en relación con el nacionalismo «burgués» o dominante, en el mismo momento en que asigna a ese nacionalismo la tarea gigantesca de abrir la vía a su propia superación.

Sospecho, sin poder entrar en esta nueva discusión, que todo esto está vinculado con los términos interesantes y difíciles en que Nicos Poulantzas plantea en sus últimos textos la discusión del concepto de «crisis»: donde podemos ver a la vez un intento decidido de alejarse de las formulaciones apocalípticas heredadas del romanticismo (incluido el de Marx), es decir, del esquema que hace de la profundización misma de la crisis la causa y el signo de la inminencia de la «solución» (es el caso especialmente de las finas distinciones entre fascistización del Estado, soluciones dictatoriales a los conflictos internos de poder, estatismo autoritario, etc.), y una atracción constante hacia la idea de que una «crisis de hegemonía» o la «crisis de legitimación del Estado», inherente a su deriva autoritaria, contiene en sí misma la exigencia de iniciar una transición socialista, como mostraría particularmente la resistencia del movimiento obrero a su completa socialdemocratización.

La crisis del Estado nacional social
Pasaré ahora a mi segundo punto, donde me esforzaré primero en explicar por qué me parece útil reformular una parte de las cuestiones planteadas por Poulantzas en términos de crisis del «Estado nacional social». Espero que quede claro que no se trata de una tentativa de anexión póstuma, sino de continuar una reflexión colectiva, que sigue desplegándose en el tiempo y que circula entre muchos investigadores. En un primer momento, intentaré caracterizar eso que, junto a otros, denomino «Estado nacional social» mediante dos proposiciones históricas recíprocas. Una consiste en observar que la regulación (y no, como suele pensarse de manera equivocada, «la integración») de las luchas de clases por la política social y las instituciones de seguridad colectiva de al menos una parte de los trabajadores asalariados, presentada bajo el nombre de «Estado de bienestar», Welfare State o Sozialstaat, jugaron un rol absolutamente indispensable desde fines del siglo diecinueve en la preservación de la forma nacional del Estado y, por lo tanto, de la hegemonía del Estado en general, amenazada casi mortalmente por antagonismos y crisis a la vez internos (conflictos sociales, religiosos, étnicos) y externos (guerras, colonización). No existe nada parecido a una permanencia «natural» o a una inercia de la nación. Es necesario «reproducir» la nación mediante una política determinada, y esa reproducción tiene como parte esencial una política social, en parte impuesta por las luchas mismas, y en parte decidida «desde arriba» de manera maquiaveliana. Pero la proposición recíproca es que la regulación de las luchas de clases y, más generalmente, de los conflictos sociales, regulación que en última instancia beneficia a la clase dominante, jamás habría sido posible sin la aplicación y la imposición de esa forma de comunidad privilegiada, a la vez sacralizante y secularizada, que es la forma nación (pensemos en la «voluntad nacional popular» de Gramsci, o incluso en la «comunidad imaginada» de Benedict Anderson). Este es el «círculo virtuoso» que la modernidad, después de pagar el precio de muchas violencias, de obstáculos y de ilusiones, permitió fundar, al menos durante un cierto período, en lugares determinados y con límites más o menos precisos. Desde mi punto de vista, es el resultado institucional de ese proceso lo que conviene denominar «Estado nacional social», sin tener miedo del carácter provocador de la expresión, es decir, asumiendo que no se trata de una variante camuflada de nacional-socialismo, sino, por el contrario, de una alternativa a la «solución» que el nacional-socialismo representó en el marco de una misma coyuntura. Indicamos así que se trata de una fase original de la historia del Estado, que es «orgánica» durante un período entero de la historia del capitalismo (aun cuando se desarrolle de manera sumamente desigual, sobre lo cual volveré más adelante), y que produce efectos irreversibles, incluso en la constitución misma de las clases y en las perspectivas históricas que cabe atribuirles.
Esa proposición amerita dos precisiones, que desde mi punto de vista son fundamentales. Una concierne a la transformación de la cuestión de la ciudadanía, la otra a la relación que esta mantiene con la oposición entre el «centro» y la «periferia».

En lo que respecta a la ciudadanía, es necesario aclarar desde un primer momento que la constitución del Estado nacional social terminó por refundar y «cimentar» la equivalencia con la nacionalidad, inscripta tendencialmente en la fundación misma de los Estados nación, en particular los que surgieron de revoluciones populares (denominadas «burguesas») de la época clásica, pero eso jamás se concretó sin restos ni contradicciones. Esa gran ecuación típicamente moderna (ignorada precisamente en las formaciones precapitalistas), que expresa admirablemente la polisemia de un término como citizenship en el uso estadounidense, tiene no obstante por contenido, no solo la «soberanía» formal del pueblo, sino un conjunto de derechos sociales que tienden a incorporarse a la ciudadanía misma (incluso si esa incorporación nunca deja de estar en debate), y que, lejos de oponerse a los derechos políticos (como pretende toda una tradición «liberal» pura), son en un sentido la parte más política de la ciudadanía, y la transforman en una ciudadanía social, evidentemente más real cuanto más se apoya su garantía y su progreso sobre la importancia de las luchas sociales reconocidas por el Estado. Como contraparte, la pertenencia nacional constituye la base de la atribución de derechos sociales, desde la educación, la vivienda y la salud (todo lo que Foucault denomina «biopolítica») hasta los seguros contra el desempleo y las jubilaciones, incluso cuando la presencia en el espacio nacional una mano de obra extranjera, «inmigrante», más o menos incluida en el campo de los derechos sociales pero no en el de los derechos políticos, crea aquí un enorme foco de tensión y eventualmente de violencia.

Pero hay que decir sobre todo que la realización de una nueva forma histórica de la ciudadanía, la «ciudadanía social», en la forma nacional y más precisamente en el marco de un Estado nacional social hegemónico, compromete bajo nuevas formas la dialéctica de las relaciones entre la política y la lucha de clases. Es en este punto donde debemos cambiar la perspectiva dominante y estudiar la forma política «por abajo», dicho de otra manera, «desde el punto de vista de los de abajo», y también, en el caso del análisis de la complejidad de las relaciones entre el capital y el Estado, debemos salir de la idea de una «deducción» o de un «mecanismo único». Ambas cosas van de la mano. En muchas ocasiones, Poulantzas nota que el Estado contemporáneo efectúa un proceso de individualización de los sujetos.[13] Se trata de una dimensión fundamental de la ciudadanía, que había sido colocada por Hegel en el centro de su teoría de las relaciones entre la «sociedad civil» y el Estado. Pero el desarrollo de una ciudadanía social muestra que, lejos de haber una relación de oposición entre el proceso de individualización y la emergencia de los colectivos —con su conciencia y con su cultura propias, teniendo en cuenta que la mayoría, cuando se trata de la clase obrera, está históricamente ligadas a la resistencia y a la lucha—, estas se complementan. Es evidente cuando consideramos que la crisis de la ciudadanía social engendrada por una nueva fase de sobreexplotación de la fuerza de trabajo, que hace estallar las barreras nacionales, está produciendo a la vez la disolución de la pertenencia colectiva y la regresión de los derechos individuales, que terminan poniendo en peligro la personalidad misma, bajo esas formas de exclusión que R. Castel popularizó convenientemente con el nombre de «desafiliación». [14]

Por último, debemos notar que la consideración del Estado nacional social desplaza y acentúa la contradicción entre muchos aspectos de la universalidad característicos de la política moderna, que se sitúan siempre a la vez en el terreno simbólico y en el terreno real (o, si uno quiere, económico), sin que unos sean más determinantes que otros. Se trata, en un sentido, de una traducción de esa «interiorización de las contradicciones globales» a la que se hizo alusión en este coloquio. Por un lado, la emergencia de la ciudadanía social (o de un conjunto de derechos sociales inscriptos en la ciudadanía, que transforman a cada individuo casi en propietario de una parte del patrimonio colectivo, aun cuando esa propiedad es muy limitada) representa un desarrollo original y decisivo de algo que podríamos denominar universalidad intensiva, es decir, puesto en términos más claros, una igualdad que no es solamente «formal», sino que tiene un contenido material bien determinado. Desde este punto de vista es fundamental que los regímenes de seguridad social colectivos, impuestos después de la Segunda Guerra Mundial por el efecto conjunto de las luchas de la clase obrera organizada (sindicatos, socialdemocracia) y de su participación en la campaña de guerra a la que urgía aportar una sanción política, no hayan sido concebidos como regímenes de asistencia, como métodos de discriminación positiva específicamente dirigidos a los pobres y a los trabajadores, sino como regímenes universales de los que debían beneficiarse todos los ciudadanos de los países en cuestión, o, en todo caso, todos los ciudadanos comprometidos en la actividad salarial, que en ese mismo movimiento terminó siendo reconocida como una base de pertenencia a la «ciudad» (es justamente eso lo que el desempleo masivo y la expansión de la ideología neoliberal ponen en cuestión, con más o menos profundidad, en el presente). Como observa con toda razón Donald Sassoon[15]D. Sassoon, One Hundred Years of Socialism. The West European Left in the Twentieth Century, Londres, The Newpress, 1996. a propósito de la realización del plan Beveridge, ese universalismo (cuyo principio no se impuso sin una fuerte resistencia «obrerista» en el interior de los sindicatos y del movimiento obrero) es justamente lo que viene a sancionar un reconocimiento de la dignidad del trabajo y de los trabajadores en el seno del Estado nacional, sacándolos de la condición «subalterna» de clase asistida y tutelada, sin por eso abolir la explotación.

Pero, por otro lado, el mismo hecho de que la ciudadanía social no haya existido más que de forma limitada, bajo la forma de «pactos sociales» nacionales, en el marco de un Estado nacional social del que constituía la base de reproducción, implica con toda evidencia una limitación de su universalidad o, si uno quiere, un particularismo desde el punto de vista de la universalidad «extensiva». En efecto, es momento de poner el acento sobre una condición material fundamental, que remite a la división de la economía mundial en «centro» y «periferia». Incluso, y sobre todo, si el Estado nacional social se convirtió a lo largo de un siglo en un modelo ideal (e idealizado, al que intentan vincularse sobre todo las «políticas de desarrollo» suscitadas por la descolonización, y en cierto sentido también los movimientos «reformistas» de los países del Este), está claro que nunca se estableció realmente, de manera más o menos completa, en un lugar exterior a los países del centro imperialista (y aun en esos casos, no siempre en el mismo nivel: en este sentido es sorprendente que los Estados Unidos no hayan estado a la cabeza del movimiento, sino más bien a la cola, en función de características que anticipaban las formas de la «globalización» actual). Ahora bien, esta limitación de la universalidad del Estado nacional social y la desigualdad de desarrollo que sustenta[16] implican consecuencias dramáticas en la nueva fase de la globalización, consecuencias que ciertos políticos capitalistas buscan acentuar y explotar deliberadamente, en el sentido de una «reproletarización» masiva de la clase obrera, pero que —por los motivos que evoqué precisamente más arriba, es decir, a causa de que la emergencia de la ciudadanía social está inscrita en el corazón de la ecuación ciudadanía-nacionalidad y en los procesos de reproducción de la nación como forma de Estado hegemónico— también ponen en peligro la constitución del Estado y la institucionalización de la política. En efecto, ya no se trata solamente de que la distancia entre las condiciones de vida del centro y de la periferia, de los países «desarrollados» y de los países «subdesarrollados», de las clases obreras tendencialmente arrancadas a la proletarización y de las clases obreras mantenidas en condiciones de sobrexplotación, cree tensiones internacionales a escala mundial, susceptibles de cristalizar en ciertas «fronteras» (como las que separaban y unían a la vez a los colonizadores y a los colonizados, por ejemplo, la frontera francoargelina, o la frontera entre Estados Unidos y México) y de investir ciertos procesos sociales y demográficos, como la inmigración. Se trata del hecho de que las Wohlstandsgefälle, las «brechas de riqueza» (retomando la expresión del economista alemán Georg Vobruba) se abren ahora en el seno de cada conjunto político y ponen en cuestión el equilibrio dinámico de su reproducción, a medida que la distinción «centro»-«periferia» (o, en otros términos, Norte-Sur) deja de desarrollarse simplemente entre distintas formaciones nacionales y comienza a desarrollarse, de manera determinante, en el interior mismo de esas formaciones. Sirviéndose, entre otros factores, de la importación de mano de obra inmigrante a bajo costo, más o menos privada de derechos cívicos y sociales, y bajo el efecto de las políticas de desregulación y de desmantelamiento de los derechos sociales, los Estados nacionales tradicionales recrean en su interior una disparidad de condiciones de vida y de formas de exclusión que son la negación de la idea de «ciudadanía social» (y que, evidentemente, suponen el debilitamiento constante y la deslegitimación sistemática de los movimientos de clase organizados, en particular del sindicalismo). Pero podemos avanzar hasta sugerir la siguiente hipótesis: los conjuntos político-económicos «supranacionales» que tienden a establecerse a la vez para relativizar el marco nacional, es decir, pasar por encima del Estado nacional social, y para reproducir los mecanismos de integración estatal de los conflictos sociales a una escala ampliada, como es el caso de la Unión Europea, se construyen sistemáticamente sobre la distancia en las condiciones de vida o las Wohlstandsgefälle, es decir, sobre mecanismos de desigualdad y de exclusión internos, que no intentan reducir, sino más bien prolongar durante un cierto tiempo, en algunos casos por medio de nuevas «ampliaciones» del espacio comunitario y en contra de los anuncios rituales de una «política social común» que debería terminar con la unificación de políticas monetarias o securitarias.

Esta situación vuelve a inscribir a las «clases peligrosas» en el corazón del espacio político. O, más generalmente, inscribe en el campo político el espectro completo de las violencias organizadas, desde las discriminaciones racistas y los métodos de gestión «securitaria» de la exclusión social, hasta las reacciones éticas y los fenómenos de delincuencia, que a su vez acentúan la militarización del orden social, etc. Por lo tanto, podemos llevar un poco más lejos las reflexiones de Poulantzas sobre la emergencia del estatismo autoritario, formuladas hace más de veinte años. La crisis del Estado nacional social, correlativa a la globalización y al proceso de reproletarización, que constituyen a la vez su resultado y uno de sus objetivos del lado de las clases dominantes (del capitalismo financiero), abre lugar a toda una serie de iniciativas políticas nacionales o internacionales que remiten, más que a un neoimperialismo, a lo que podríamos denominar contrarrevolución preventiva. Porque el objetivo no es conquistar zonas de influencia territorial, tarea sin sentido en la época de la deslocalización permanente de los proceso de producción y de extracción de plusvalor: el objetivo es crear y, en la medida de lo posible (con todos los riesgos que conlleva esa política de aprendiz de brujo), suscitar una «guerra de todos contra todos», una situación generalizada de violencia endémica y de inseguridad, en la que la constitución de un movimiento social transnacional, multiétnico y multicultural termine siendo prácticamente imposible.

Toda la cuestión es saber si esta «política» más o menos deliberada, pero perfectamente visible en sus resultados, en la que se combinan aspectos financieros, militares y humanitarios, y que creo poder caracterizar como «contrarrevolución preventiva», convoca por su parte la respuesta de una «revolución», o, si uno prefiere, de una contra-contrarrevolución, según el esquema de llevar las cosas a los extremos, ampliamente difundido entre las representaciones marxistas y leninistas de la «transición socialista» después de la experiencia de las insurrecciones del siglo diecinueve. Se trata, repito, de una política susceptible de ser atribuida a los intereses de la clase dominante, o a una fracción de esa clase, es decir, que los efectos de reproletarización de la clase obrera mundial no responden a ninguna fatalidad económica (de hecho, cabe pensar que en un sentido son económicamente improductivos). Pero esta política no puede ser pura y simplemente invertida, de manera mimética, por las fuerzas sociales: los obreros, los pueblos oprimidos, los intelectuales revolucionarios, los otros movimientos de emancipación y de resistencia que constituyen eso que la tradición progresista denomina «la izquierda» o «el pueblo». La dramática experiencia histórica del siglo veinte —que Eric Hobsbawm bautizó como «la época de los extremos»— debería servir por lo menos para enseñarnos que, precisamente porque las realidades de la política son estratégicas, no puede haber simetría entre las estrategias de los dominantes y las de los dominados. Esa es también la lección de Maquiavelo. Y, antes de terminar, me gustaría referirme brevemente a este tema.

¿Quiénes son los comunistas?
Aun si la constitución del Estado nacional social no fue más que un hecho límite en el espacio y en el tiempo (y aunque se haya inscrito en el «centro» del sistema capitalista), es un hecho histórico irreversible. La «rueda de la historia» no está girando, más allá de todos los fenómenos de regresión, o, más exactamente, de reproducción cíclica de los mecanismos de explotación y de opresión que la definen. Debemos recordar, en particular, que fue con el fin de entrar en la esfera de la ciudadanía social que los pueblos de los países del Este, sometidos a lo que en otra parte denominé la «dictadura sobre el proletariado», terminaron con los regímenes de tipo soviético. No lo hicieron con el fin de entrar en la esfera del liberalismo salvaje. También debemos tomar conciencia del hecho de que los fenómenos de violencia extrema, con rasgos de «exterminio», que hoy definen la política mundial, y en los que se combinan de manera inextricable las violencias económico-demográficas, tendientes a la eliminación física de poblaciones devenidas «inútiles» para la explotación, con violencias «ideológicas» de carácter ético y religioso, traducen masivamente la imposibilidad de construir el Estado nacional social —que en la mayoría de los casos es lo mismo que construir el Estado en general— en una parte considerable del mundo, y que afecta desde dentro la situación social, las posibilidades de representación colectiva y de organización de la política y la noción misma de «derechos» del individuo en el mundo entero. Por eso el tema que está, como se dice, a la orden del día, es a la vez defender y expandir la ciudadanía social que hoy está profundamente cuestionada (es imposible defenderla sin expandirla), y también inventar nuevas formas, un nuevo concepto de ciudadanía, que permita en particular superar las contradicciones profundas del Estado nacional social. Está claro que esta situación nos pone frente a dilemas difíciles de resolver en la práctica, incluso difíciles de formular.
Creo que la prueba está en la manera en que, particularmente en Europa, se esboza una tendencia al desmembramiento de la tradición «socialista» en dos tipos de discurso del que uno es como el negativo del otro: por un lado (como vemos, por ejemplo, en Habermas o en los habermasianos «de izquierda»), se propone la idea de una «política posnacional», cuyo motor sería la extensión de los derechos del hombre y de la forma jurídica de las negociaciones colectivas por encima de las fronteras, pero sobre una base esencialmente moral y con independencia de una movilización social efectiva; por otro lado, vemos que se están formando, y no es una sorpresa, movimientos de «defensa de las conquistas» de la ciudadanía social que se concentran en la función de garantía del Estado (o, como se dice en Francia, de la «república»), pero que en ese proceso están convirtiéndose en movimientos de defensa de la nación y del principio de una soberanía nacional idealizada y sacralizada (eso los conduce eventualmente, en el marco de lo que terminó recibiendo el nombre de combinación «rojiparda», a retomar práctica o teóricamente las reivindicaciones de «preferencia nacional» y a justificar las políticas de discriminación contra los inmigrantes). Tenemos que intentar salir de esta alternativa combinando la defensa de la ciudadanía social con la invención de nuevas formas de ciudadanía, es decir, con la construcción progresiva de una alternativa al Estado nacional social.

Por mi parte, de manera no limitativa y provisoria, diría que esta alternativa debe abarcar, por lo menos, tres dimensiones fundamentales.

En primer lugar, debe implicar una reducción drástica de las Wohlstandsgefälle que oponen entre sí a las distintas regiones del planeta, incluso las de un mismo continente o un mismo país, y que terminaron tomando la forma de una separación entre zonas de destrucción de los recursos naturales y humanos y zonas de disposición «residencial» de las condiciones de vida. Se trata en este caso de una lucha concertada («planificada») contra el subdesarrollo y contra la catástrofe ideológica. Pero, en un sentido nuevo, que excede las viejas antinomias entre el campo y la ciudad, y otras más recientes entre el espacio industrial y el hábitat, se trata de una política de urbanización, o de civilización como urbanización, sin la que será imposible reducir la violencia colectiva, estatal y antiestatal (de hecho, es posible afirmar que las violencias de limpieza étnica en el espacio yugoslavo contemporáneo fueron en muchos sentidos «guerras» contra la ciudad y la urbanidad).

En segundo lugar, la alternativa debe implicar la dimensión de una ciudadanía transnacional (más que posnacional), que, desde mi punto de vista, debe concretarse siempre más «por abajo» que «por arriba» (incluso si está destinada a dotar de sentido, un día, a fórmulas todavía tecnocráticas como la «ciudadanía europea»), es decir, democratizando las fronteras, aplicando una gestión común y negociada que tenga en cuenta los intereses de los países participantes, los flujos de inmigración, el reconocimiento de los derechos cívicos y políticos de los inmigrantes (habría que decir más bien los residentes extranjeros) de cada país, el reconocimiento del pluralismo cultural y de su contribución al desarrollo de cada cultura nacional.

En tercer lugar, debe implicar un movimiento de superación de las formas y de los límites en los que el Estado nacional social instituye la protección de los individuos, o la satisfacción de su reivindicación de emancipación, que implica las más de las veces una categorización sociológica, una transformación de las diferencias étnicas o antropológicas (los géneros sexuales, la salud y la enfermedad, las diferencias etarias y de formación, etc.) en diferencias sociales cuantitativas y esencialistas, como se ve claramente en el caso de los «derechos de las mujeres» o de la «protección de las minorías». Es sobre todo contra esa categorización (que Deleuze denominaba «código», «territorialización», «sociedad de control») que se desarrolló el denominado «individualismo» o «espontaneísmo» de los movimientos sociales contemporáneos. Por lo tanto, debemos encontrar los medios, sin renunciar al principio de la protección social y su expansión, de liberar la ciudadanía social de su propio sociologismo, de su propia tendencia burocrática a reificar las categorías de pertenencia social del individuo.

Esos objetivos, ¿son democráticos? Indudablemente. Y, de hecho, prolongan el movimiento secular de invención de la democracia o de nuevos derechos fundamentales, sin el que no existe la democracia, sino solamente una «representación» corporativa de la sociedad en el interior del Estado. ¿Son «socialistas»? Tal vez, aunque sea en parte. Pero me gustaría insistir en lo que los articula con la permanencia y con la renovación de la idea política comunista, por encima de un siglo de marxismo oficial, ortodoxo o herético, que la encerró en los límites de un programa de «transición socialista» o de «transición al socialismo», es decir, de pura alternativa al capitalismo, cuando lo que estaba en juego no era una simple inversión del capitalismo. Y como estamos discutiendo estos temas en memoria de Poulantzas, intentando sacar provecho de su obra inacabada, y, por otro lado, como la idea de política comunista es filosóficamente una idea ética, que no se deja presentar de manera impersonal, plantearé la cuestión bajo la forma de una triple interrogación que no tiene más que una respuesta: ¿en qué sentido la revitalización y la refundación de la ciudadanía más allá del Estado nacional social cuenta con la posición comunista como un elemento indispensable? ¿En qué sentido podemos decir que Poulantzas fue de principio a fin un «comunista»? ¿Quiénes son hoy los comunistas?

Hablaré del «comunismo de Nicos Poulantzas», y hablaré en singular. Porque en este caso no se trata de plantear la pregunta «Was» (Was ist der Kommunismus?), sino la pregunta «Wer» (Wer sind die Kommunisten?»). En el marco de esa formulación, que «coquetea» con una temática popularizada por Nietzsche y por Heidegger, invito a interpretar el legado del Manifiesto del Partido Comunista, donde Marx se preguntaba, en efecto, en una coyuntura determinada, quiénes eran los comunistas, quiénes podían y quiénes debían ser los comunistas («Los comunistas luchan por alcanzar los objetivos e intereses inmediatos de la clase obrera; pero al mismo tiempo defienden también, dentro del movimiento actual, el porvenir de ese movimiento. […] En resumen, los comunistas apoyan por doquier todo movimiento revolucionario contra el régimen social y político existente. […] [L]os comunistas trabajan en todas partes por la unión y el acuerdo entre los partidos democráticos de todos los países».) No cabe duda de que, en 150 años, el sentido de lo que Marx denominaba «partido» en 1848 cambió completamente. Nosotros tenemos que volver a su idea, aunque desplazando el acento: en todos los movimientos políticos, las luchas sociales o «culturales», los comunistas «representan», es decir, ponen en práctica la pluralidad, la multiplicidad de intereses de emancipación, irreductibles unos a otros, en función de su radicalidad; reivindican y ponen en movimiento la libertad, pero no en tanto aislamiento de individuos y grupos, y la igualdad, pero no como uniformidad: ponen en movimiento la igualdad y la libertad como reciprocidad de individualidades, o como esa «comunidad» que las singularidades individuales y colectivas se ofrendan y se procuran unas a otras. Bien comprendidas las cosas, todo eso (como era el caso en Marx) sostiene un vínculo esencial con la ciudadanía, pero se opone a la forma estática de gestión del «pluralismo» mediante reglas formales y constricciones administrativas.

En su intervención de ayer, Annie Leclerc dijo que Poulantzas era un «cosmopolita», o, mejor aún, un «filoxeno». Yo también pienso en esos términos el comunismo de Nicos, más allá de su democratismo fundamental (él, que venía del país de la dictadura militar) y de su compromiso con la política socialista (de la que había estudiado la historia y sus variantes en toda Europa), elementos de los que el comunismo fue su condición de reunión. O, si se prefiere, pienso el comunismo de Nicos en la conjunción de dos elementos:

su internacionalismo práctico (más que «teórico»), la búsqueda infatigable de reunir y de comunicar movimientos de emancipación por encima de las fronteras, que ilustra con una nitidez particular la oposición entre las nociones de comunismo y de comunitarismo;
su insistencia, siguiendo la pura tradición del comunismo de Marx, en la necesidad de superar la diferencia entre el «trabajo manual» y el «trabajo intelectual», como modo de eliminar las raíces del «burocratismo» de Estado y de partido, y de posibilitar la dialéctica abierta, sin fin previsible, de la «democracia representativa», institucional, y de la «democracia directa», asociativa o popular, sin la cual no habrá nueva ciudadanía.
Hay que reconocer que los desarrollos de la globalización, de la concentración de poderes económicos y culturales, y, como reacción, del nacionalismo religioso o laico, multiplicaron los obstáculos que enfrentan estas dos exigencias. Son esos mismos obstáculos los que bloquean la salida de la crisis del Estado nacional social.

Yo diría, jugando intencionalmente con la expresión: Nicos Poulantzas fue típicamente un «comunista del interior», no solo del interior de su país (aunque vivía en el exterior), sino del interior de las prácticas sociales, intelectuales y políticas, y es así como tenemos que ser nosotros hoy, incluso si la idea de un comunismo de la exterioridad perdió todo referente en lo real (aunque no en lo imaginario, porque los fantasmas son difíciles de eliminar). Esa topología tan particular de la lucha comunista como inmanencia a las luchas y a su circulación, es «teorizada» irónicamente por Poulantzas (contra la idea de un «doble poder», emblemática del comunismo de la exterioridad): «como si la lucha política pudiera situarse alguna vez en un afuera absoluto…». Se trata de un afuera del Estado, de las instituciones, pero sobre todo de las prácticas que los sostienen. En efecto, un poco más adelante, escribe en términos dialécticos: las luchas por las «transformaciones radicales del Estado», o, en mis términos, por la ciudadanía activa, que por ese motivo no pueden ser exteriores, se sitúan no obstante y necesariamente «en la perspectiva global de la desaparición del Estado». Hoy no está Poulantzas y nos faltan tantos otros. Pero los ciudadanos comunistas, los comunistas ciudadanos o los comunistas de la ciudadanía están siempre ahí. «Invisibles», porque no tienen ejército, ni bando, ni partido, ni iglesia. Esa su forma de existir.

Publicado originalmente en Actuel Marx 2006/2 (n° 40), pp. 136-155.
Notas
↑1 Poulantzas, Estado, poder y socialismo, España, 1978, Siglo XXI, pp. 16.
↑2 Ibíd., p. 24.
↑3 Ibíd., p. 151
↑4 Ibíd., pp. 169-170.
↑5 Ibíd., pp. 172-173.
↑6 Ibíd., pp. 307-326.
↑7 Ibíd., pp. 307-326.
↑8 Ibíd., pp. 107 y ss.
↑9 Ibíd., p. 138.
↑10 Ibíd., p. 117-118.
↑11 Ibíd., p. 140.
↑12 Ibíd., pp. 142-143.
↑13 Ibíd., pp. 70 y ss.
↑14 R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995.
↑15 D. Sassoon, One Hundred Years of Socialism. The West European Left in the Twentieth Century, Londres, The Newpress, 1996.
↑16 N. Poulantzas, op. cit., p. 141.